Humanisme.dk

    FORSIDE | INFO | KONTAKT | REGISTER | SØGNING | ANBEFALINGER: FILM & BØGER & LINKS
    INSPIRATION: LEVENDE BILLEDER | CITATER | DOKUMENTATION: NATIONALISTISK PROPAGANDA

Facebook: Like Humanisme.dk
Facebook: Friend Rune Engelbreth Larsen
Alle månedens opdateringer
Om Rune Engelbreth Larsen
Biografi
Rune Engelbreth Larsen på Twitter
Rune Engelbreth Larsen på Youtube
Rune Engelbreth Larsens forfatterskab
Foredrag af Rune Engelbreth Larsen
Links
Rune Engelbreth Larsens genopdagelse af Danmarks landskaber i fotos
Digte af Rune Engelbreth Larsen
Rune Engelbreth Larsens blog på Politiken.dk
Danmarks Løver - frihedsbevægelsen
Panhumanism.com - Rune Engelbreth Larsen på engelsk
Rune Engelbreth Larsens blog på Politiken.dk
...
Kontakt Humanisme.dk
Humanisme.dk
eXTReMe Tracker

Renæssancen og humanismens rødder | Indledning

Af Rune Engelbreth Larsen Udprint

Hvad er humanisme?

Spørger man, hvad en »humanist« er, kan man få som svar, at det er en specifik faglig betegnelse for en, der læser – eller har læst – humaniora på universitetet. Man kan imidlertid også få at vide, at det er en person med et særligt, »humanistisk« verdens- eller menneskesyn – en, der med andre ord bekender sig til humanismen.

Hvor det første svar i sig selv er ganske præcist, viser det sig til gengæld, at hvis man forsøger at konkretisere det andet svar, begynder definitionsvanskelighederne hurtigt at tårne sig op.

Hvad er humanisme?

Ifølge en udbredt ordbog er humanisme betegnelsen for en opfattelse, der »sætter menneskets udvikling og velfærd i centrum«, og som indebærer »respekt for det enkelte menneskes værdi«.

Dermed er imidlertid ikke sagt særlig meget. Kun få ville mene, at de ikke »respekterer« menneskets værdi som sådan, og at de ikke betragter menneskets generelle velbefindende som et efterstræbelsesværdigt omdrejningspunkt.

Den lethed, med hvilken man kan finde tilslutning til udsagn, der således udtrykker en grundlæggende respekt for eller kærlighed til medmennesket, forklarer måske også, hvorfor mennesker af vidt forskellig politisk, religiøs og filosofisk observans ofte finder det væsentligt at fremhæve, at deres foretrukne ideologi eller religion repræsenterer »humanistiske værdier«. For hvem vil ikke helst være på dét hold, der udtrykker »respekt« og »medmenneskelighed«?

Men humanismen bliver derved også mere eller mindre indholdstom, for det, som alle i store træk kan tilslutte sig, ophæver jo i realiteten sig selv som en særegen anskuelse og reduceres i bedste fald til et vedhæng til andre anskuelser.

F.eks. synes kristendommen at være identisk med humanismen, hvis vi betragter næstekærlighedsbudskabet i Det Nye Testamente. I bjergprædikenen indskærper Jesus, at du ikke udmærker dig på nogen særlig måde ved at elske den eller dem, der i forvejen elsker dig, men at den egentlige næstekærlighed derimod først kommer til udtryk i den mere vidtgående opfordring: »Elsk dine fjender.«

Det kan måske ses som et eksemplarisk udtryk for den »respekt for det enkelte menneskes værdi«, sådan som humanismen forklares i ordbogsdefinitionen?

Problemet bliver så bare, at ikke alene er humanismen reduceret til et adjektiv, der kan appliceres kristendommen i kraft af næstekærlighedsbudskabet, men at vi ud fra et beslægtet ræsonnement dermed også kan karakterisere buddhisme og islam som humanistiske religioner. I lighed med bjergprædikenen hedder det f.eks. i Koranen: »Gendriv det onde med det bedste, og se, den, der var din fjende, vil blive en varmhjertet ven.« Og det buddhistiske helligskrift, Dhammapada bedyrer: »Thi aldrig bringes her i verden had til ophør ved had; ved mildhed svinder had; det er en evig lov.«

I andre religioners kildeskrifter vil det heller ikke være vanskeligt at finde udsagn, der understreger kærlighed eller imødekommenhed over for næsten, selv om det trods alt ikke altid strækker sig til også ligefrem at gælde fjenden som i Koranen og det Nye Testamente.

Der er imidlertid også andre bevæggrunde til f.eks. at klassificere kristendommen som humanistisk.

Den schweiziske dominikaner og pavelige husteolog, kardinal Georges Cottier mener, at »humanismen når sit højdepunkt i kristendommen«, idet han henviser til eksempler på centraliseringen af mennesket i antikkens filosofi og hævder, at dette bliver en »integreret« del af kristen filosofi med kirkefaderen Augustin. »Antikken havde ganske vist allerede tildelt mennesket betydning, men først med kristendommen får ethvert menneske værdi i sig selv, og samtidig en værdi, som overstiger denne verden« (jf. KIPA, der Katholischen Internationalen Presseagentur: »Die Quellen des Humanismus«, www.kath.ch, 12.2.2004).

Vi kan tilsyneladende også finde humanismen udtrykt af en af de mest prominente, protestantiske tænkere. Ifølge idéhistorikeren Johannes Sløk kan Søren Kierkegaard således karakteriseres som humanist, ja, endog som »humanismens tænker« på grund af det anti-spekulative, individualistiske fundament for Kierkegaards tænkning.

Når vi bevæger os længere end til spørgsmålet om næstekærlighed og individualitet, bliver det i det mindste hurtigt mindre entydigt, hvorvidt det fortsat giver mening at identificere kristne tænkere (endsige protestantisme og katolicisme) med humanisme.

Der hersker med andre ord en vis forvirring: Hvis vi identificerer kristendom og humanisme i kraft af næstekærlighedsbudskabet, overlapper vi ikke blot lignende udtryk inden for islam og buddhisme, men siger måske lige så lidt specifikt om humanismen som ordbogsdefinitionen. Hvis vi i stedet identificerer kristendom og humanisme i kraft af den særstilling af mennesket, som Sløk finder hos Kierkegaard, og som Cottier mener at finde hos Augustin, bliver denne særstilling determineret af en specifik religiøsitet – og dermed bliver det snart klart, at begrebsforvirringen rækker endnu længere end som så.

En række erklærede humanistiske organisationer verden over gør nemlig gældende, at humanisme står i kontrast til al religion. Disse organisationer er med andre ord i udgangspunktet ateistiske – eller i det mindste anskuer de »religiøsitet« i så snæver forstand, at mange tilhængere af en større troslære næppe kan genkende det eventuelle religiøse islæt.

Et eksempel herpå er American Humanist Association, den ældste humanistiske organisation i USA. Organisationen definerer sin humanisme som »en progressiv livsanskuelse«, der er helt »uden noget overnaturligt«, og tilslutter sig dokumentet A Humanist Manifesto fra 1933 (jf. www.americanhumanist.org/about/manifesto1.html). Her tales godt nok om at »etablere« en nutidig »religion«, men det er i en betydning, som ikke har meget med almene eller historiske opfattelser af religionsbegrebet at gøre – bl.a. skal en sådan (humanistisk) religion underordnes videnskabelige kriterier. Der er således tale om en »religiøs humanisme«, ifølge hvilken universet ikke er skabt, men selvberoende, og for hvilken der ikke gives »overnaturlige eller kosmiske garantier for menneskelige værdier«.

I 1973 udfærdiges A Humanist Manifesto II, der denne gang undlader al tale om »religiøs humanisme« og understreger, at troen på »Gud, som forestilles at leve og bekymre sig om mennesker, at høre og forstå deres bønner og være i stand til at reagere på dem, er en ubevist og anakronistisk tro« (jf. www.americanhumanist.org/about/manifesto2.html). I overensstemmelse hermed fastslås det: »Ingen guddom vil frelse os; vi må frelse os selv.«

Religion og religiøse overbevisninger, der er dedikeret til »de højeste etiske idealer« respekteres, men erklæringen tager klart afstand fra »traditionelle og dogmatiske, autoritære religioner«, og det fremgår atter, at religion skal underordnes videnskab.

I sit hjemland er den norske organisation Human-Etisk Forbund en velkonsolideret bevægelse, der kategorisk afviser, at humanismen – eller »human-etikken« – overhovedet kan være en religion: »Fordi human-etikken ikke regner med, at der findes nogen gud, er det ikke en religion.« (Jf. www.human.no). Tilsvarende hedder det i dokumentet Humanistisches Selbstverständnis (Humanistisk selvforståelse) fra den tyske organisation Humanistischer Verband Deutschlands, at kernen i en praktisk humanisme består i at føre et ansvarligt liv i selvbestemmelse, »uden derved at underkaste sig religiøse trosforestillinger« (jf. www.humanismus.de).

Samme grundindstilling finder vi i en dansk antologi redigeret af Humanistisk Forbund: En moderne humanisme (1965). F.eks. hævder Niels Egmont Christensen her, at »filosofien er og bør være en videnskab«, og at man som humanist derfor er »forpligtet til at dyrke den filosofi der opfylder eller stræber efter at opfylde de almindelige krav, man kan stille til videnskabelige påstande« (Niels Egmont Christensen: »Filosofiske problemer« i Andersen (red.): En moderne humanisme, s. 61).

Går vi et halvt århundrede yderligere tilbage i tid, finder vi Johannes V. Jensen, der bevæger sig i en helt anden retning. Af alle steder finder han humanismen udtrykt i friluftsbevægelsen (på engelsk: outing), der oplever en opblomstring omkring århundredskiftet mellem det 19. og det 20. århundrede. I sin belysning af »nordisk bondekultur« i Den ny Verden (1905) skriver han således: »Ved Humanisme maa man forstaa Tilegnelsen af Livet for alle, Udviklingsfrihed, Mennesket vendt udad, i fuld Funktion. Derfor er der Humanisme i Friluftsbevægelsen mere end i nogen anden Retning for Tiden.« (Johs. V. Jensen: Den ny Verden, s. 234).

I en række humanistiske organisationer er der altså på den ene side en ateistisk eller agnostisk rød tråd, som på den anden side står i åbenlys modsætning til de religiøse eksempler på en humanistisk opfattelse, vi tidligere har eksemplificeret, og dertil kommer, at også den mere sportsligt betingede og naturnydende friluftsbevægelse klassificeres som humanisme af en af de mest anerkendte danske forfattere i det 20. århundrede.

Forvirringen bliver ikke mindre og klarheden ikke større, hvis vi ser på opfattelsen af humanismen inden for politik og filosofi i mere specifik forstand. Den franske filosof og eksistentialist Jean-Paul Sartre finder, at »eksistentialisme er en humanisme«, hvorimod eksistentialismen eksplicit afvises som humanisme af Egmont Christensen i ovenfor nævnte antologi fra Humanistisk Forbund (ud fra den præmis, at den ikke lever op til videnskabelige kriterier og derfor åbenbart hverken kan kvalificeres som videnskab eller filosofi).

Og divergenserne rækker videre endnu: I den almindelige politiske debat kan man finde Karl Marx såvel som Adam Smith karakteriseret som humanister. Det er således ikke noget særsyn, at standpunkter, der kalder sig humanistiske, af andre kaldes antihumanistiske, eller at f.eks. både socialister og liberalister såvel som muslimer og kristne erklærer sig som humanister.

Der er muligvis intet odiøst i, at humanismen kan betegne en respekt for det enkelte menneske, som er identisk med eller overlapper den næstekærlighed, vi kender fra mange religioner, såvel som en almenmenneskelig respekt, som de fleste vedkender sig også uden for religionerne. Men hvis humanismen skal give mening som et begreb, der betegner et selvstændigt idéindhold, smuldrer betydningen som antydet let til ingenting i denne begrebsforvirring, hvis både kristendom, eksistentialisme, ateisme, liberalisme og marxisme i en eller anden diffus forstand er udtryk for humanisme.

Begrebet »pladderhumanisme«, der er en lejlighedsvist tilbagevendende etikette i den offentlige debat, vidner også herom. Historisk opstår det tilsyneladende i mellemkrigstiden, hvor konservative røster agiterer for en genindførelse af dødsstraffen i Danmark og betegner modstanderne med skældsordet »pladderhumanister«, der beskyldes for at være »udvandet tolerante« (jf. H.C. Branner: Humanismens krise, s. 8).

Det benyttes i dag på to måder, hvoraf ingen dog siger noget særlig konkret om den humanisme, der impliceres: Dels som sarkastisk karakteristik, hvor det i reglen stadig væk er synonymt med »blødsødenhed« og altså snarere kritik af en type synspunkter, som man er tilbøjelig til at hævde som (overdrevent) humanistiske, end en principiel kritik af humanismen som begreb. Dels som polemisk udtryk for synspunkter, der hævdes at være i modstrid med eller forfladige humanismen, og som man af samme grund ønsker at distancere sig selv og sin egen, »ægte humanisme« fra.

Skældsord er i sagens natur fortegnede, og det er selvsagt heller ikke tilstrækkeligt at holde sig ordbogsdefinitioners formuleringer for øje, når brugen af begreber skal karakteriseres – dertil er de som regel malet med alt for brede penselstrøg. Men i dette tilfælde afspejler de faktisk en påfaldende dækningsgrad, netop fordi »humanisme« anvendes så upræcist, som tilfældet er i en samfundsdebat, hvor mere eller mindre alle er »humanister«.

Der findes dog også i Vesten positioner, der udtrykker en principiel afvisning af eller direkte modstand mod humanismen.

Den tyske filosof Martin Heidegger skriver efter Anden Verdenskrig Et brev om 'humanismen', hvor begrebet anskues som et misvisende, filosofisk fundament, fordi udgangspunktet er mennesket i stedet for væren, hvilket i Heideggers begrebsforståelse forbliver en uacceptabel metafysik.

Ikke uden sammenhæng hermed udspiller sig i midten og slutningen af 1980'erne i Frankrig et intellektuelt opgør med arven fra 1968, la pensée 68 – en arv, der i mindre grad end f.eks. i Danmark forbindes snævert med marxismen. I dette opgør bliver den franske 1968-tænkning set som et bredt betydningskompleks, hvis fællesnævner er »en filosofisk anti-humanisme«, der detroniserer subjektet som suveræn og autonom værdi, og som siger farvel til »Mennesket med stort M« – en antihumanisme, der f.eks. med Michel Foucault (1926-1984) også beskylder humanismen for at have »retfærdiggjort« stalinisme såvel som kristelige-demokratiske partiers hegemoni (jf. Kristensen: »Spøger ånden fra 68 stadig?«; Slagmark nr. 12).

I centrum af reaktionen mod 1968-tænkningen finder vi overraskende nok et opgør med Heidegger, der ikke just forbindes med studenter- og ungdomsoprør herhjemme, men som netop i Et brev om 'humanismen' så at sige dekonstruerer subjektet og på dét punkt bliver sammenlignelig med vidt forskellige positioner inden for et bredere nietzscheansk, freudiansk og marxistisk spektrum.

Jens Erik Kristensen påpeger, at »antihumanismen« i la pensée 68 er forenet i en modvilje mod filosofisk humanisme, der synes at have spillet fallit under indtrykket af Anden Verdenskrigs gru: »Der er ikke tale om et filosofisk plaidoyer for inhumaniteten, men snarere om en række begrundede mistanker mod humanismen selv, da de højtbesungne moderne humanistiske fortællinger om menneskehedens universelle formål, fremskridt og lykke tilsyneladende hverken var nogen garanti mod barbariet eller helt uden skyld i inhumane tildragelser og tendenser i den moderne vestlige verden eller i forbindelse med denne kulturs globalisering. Mistanker, der blev til mistro med indsigten i de humanistiske frigørelses-fortællingers historiske fallit og fiasko, hvad angik selve deres mål: universelt at realisere humaniteten i og for menneskene.« (Kristensen: »Spøger ånden fra 68 stadig?«, s. 148f).

Et andet eksempel på eksplicit anti-humanisme finder vi i den kristne bevægelse omkring det danske tidsskrift Tidehverv, hvis fremmeste fortaler er Søren Krarup. Her vil man finde den opfattelse, at kristendommen står i et modsætningsforhold til humanismen, idet det hævdes, at humanismen »guddommeliggør« mennesket, bl.a. ved at eliminere eller relativere Guds autoritet for i stedet at dyrke menneskerettigheder som »vor tids afgudsdyrkelse«. Eller som det udtrykkes af Krarup: »Menneskerettighederne er virkelig vor tids fordærvsmagt, djævelen i skikkelse af en humanitær lysengel, forfalskningen og sammenblandingen af Gud og menneske, himmel og jord.« (Krarup i Tidehverv, 2000, 74. årg., s. 22).

Men ovenstående filosofiske og teologiske opgør med humanismen er trods alt blandt de undtagelser, der bekræfter reglen om en almen (men ukonkretiseret) konsensus, hvor kun få beslutningstagere og iagttagere i sidste halvdel af det 20. århundrede direkte undsiger humanismen. Dette forhold synes imidlertid blot at cementere indtrykket af, at der her er tale om en anskuelse, som ikke kan stå på egne ben, men er reduceret til adjektivet »humanistisk«, som stort set hvem som helst kan påberåbe sig, fordi det i lighed med »humanitært« almindeligvis bare betyder »godt«.

Af samme grund har begrebsforvirringen (eller begrebsdevalueringen) betydet, at humanismen for længst er ophørt med at være en reel, betydningsskabende faktor i det politiske liv og den offentlige debat.

Måske hænger det sammen med, at fænomenet rent faktisk er så integreret i det vestlige samfundsgrundlag, at vi slet ikke skænker det videre overvejelse? At langt de fleste vitterlig er »humanister«, og at visse fortalere for de politiske ideologier eller de store verdensreligioner blot mere eller mindre ubevidst tolker deres anskuelser gennem et (ikke særlig fintmasket) humanistisk net? Måske forekommer humanismen kun at være gennemsigtig og diffus, fordi det simpelthen er inden for rammerne af humanismen, at vi historisk placerer en væsentlig del af vores selvforståelse og kulturelle identitet – og er det i så fald kun en overbygning på et fælles fundament, om man ud over at være humanist i øvrigt (og mere specifikt) også er kristen, ateist, liberalist eller socialist?

Går vi lidt ud over den korte ordbogsdefinition, er der i hvert fald noget, som kunne tyde på, at dette er en forestilling, der i en eller anden forstand er vor tids, vestlige selvforståelse iboende.

Noget sådant fremhæves f.eks. i Traktat om en forfatning for Europa, der blev underskrevet af EU's stats- og regeringsledere den 29. oktober 2004. Uafhængigt af dokumentets videre skæbne, efter at det er blevet underkendt ved folkeafstemninger i Frankrig og Holland, er det som samtidshistorisk kilde mere end et forslag til de politiske og juridiske spilleregler i EU, idet det også repræsenterer europæisk selvforståelse på det højeste politiske niveau.

Humanismen beskrives direkte som en del af Europas fælles værdigrundlag og kædes sammen med universelle (menneske)rettigheder. Det hedder i præamblen til dette dokument, der også er kendt som Forfatningstraktaten, at man »har ladet sig inspirere af Europas kulturelle, religiøse og humanistiske arv, der er grundlaget for udviklingen af de universelle værdier: det enkelte menneskes ukrænkelige og umistelige rettigheder samt frihed, demokrati, lighed og retsstaten« (Traktat om en forfatning for Europa; 2005, s. 9).

I Det Europæiske Konvents udkast til præamblen, der blev forelagt Det Europæiske Råd i Thessaloniki godt et år tidligere, den 20. juni 2003, var humanismen yderligere fremhævet. Det tilsvarende afsnit bedyrer her, at europæerne »lidt efter lidt har udviklet de værdier, der er humanismens grundlag: lighed mellem mennesker, frihed og respekt for fornuften, som har ladet sig inspirere af Europas kulturelle, religiøse og humanistiske arv, hvis værdier som en stadig nærværende del af den europæiske kulturarv har fået tanken om menneskets centrale rolle og ukrænkelige og umistelige rettigheder samt om respekten for lov og ret til at rodfæste sig i samfundslivet …« (Jf. www.eu-oplysningen.dk).

Dermed trækkes i begge tilfælde på en tradition, som bliver politisk proklameret i den amerikanske uafhængighedserklæring (1776) i form af »selvindlysende« sandheder, ifølge hvilke alle mennesker fra fødslen er »skabt lige« og udstyret med visse »umistelige« rettigheder; samt i menneskerettighedserklæringen i kølvandet på den franske revolution (1789), hvori det tilsvarende fastslås, at alle mennesker har en række »naturlige, uafhændelige og hellige rettigheder«.

Dette idégrundlag inspirerer endvidere en række europæiske forfatninger i midten af 1800-tallet, bl.a. Grundloven fra 1849. Et århundrede senere synes menneskerettighederne endog på vej til at blive universaliseret, da FN med Anden Verdenskrig in mente vedtager Verdenserklæringen om menneskerettighederne i 1948. Erklæringen tager udgangspunkt i anerkendelsen af en i »mennesket iboende værdighed og af de lige og ufortabelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie« (alle ovenstående citater fra menneskeretserklæringer er fra Schanz: Menneskerettigheder, s. 44ff). Den følges op af Den Europæiske Menneskerettighedskonvention i 1950, hvor Europarådets medlemmer bedyrer »deres dybe tro« på »grundlæggende frihedsrettigheder« (jf. www.humanrights.dk).

Man må give Søren Krarup og andre kritikere ret i, at der næsten er et »religiøst« skær over menneskerettighederne (eller måske mere præcist, et metafysisk), idet de finder deres begrundelse i en tilstræbt universel etik, der i erklæringen efter den franske revolution kaldes »hellige« rettigheder (les droits sacrés) og henviser til »det højeste væsen«, og i den amerikanske uafhængighedserklæring ud over at være »selvindlysende« ligeledes begrundes i »naturens love og naturens Gud«. Men lige så lidt som religiøse doktriner kan de naturligvis ikke »bevises« ud fra de gængse videnskabelige kriterier eller udledes af nogen absolut moral, hvilket blot ikke forhindrer os i at konstatere, at de f.eks. kan (eller mene, at de bør) gøres gældende.

Det er imidlertid ikke her hensigten at drøfte, om det overhovedet behøver være et problem, at menneskerettigheder ikke kan begrundes absolutistisk, men er resultatet af historiske tildragelser i form af et humanistisk menneskesyn, revolutioner, forhandlinger og pragmatiske overvejelser, som er blevet forstærket af erfaringerne fra Anden Verdenskrigs folkedrab og totalitære overgreb. Det er i denne sammenhæng heller ikke nødvendigt at vurdere, på hvilken måde menneskerettighederne som institution selv er blevet anvendt som alibi for undertrykkelse, eller at forfølge den kendsgerning, at proklamationen af menneskerettigheder naturligvis ikke i sig selv er ensbetydende med realiseringen af sådanne.

For nærværende er det tilstrækkeligt blot at konstatere, at forestillingen om umistelige menneskerettigheder, som forbindes med humanismen i Traktat om en forfatning for Europa, i alle tilfælde spiller en fremtrædende rolle i en række af de historiske nøgleerklæringer, som tegner Vestens ideologiske selvforståelse fra oplysningstiden og helt frem til det 21. århundrede. Uanset fortolkningsuoverensstemmelser består der med andre ord en udbredt vestlig konsensus om, at menneskerettigheder absolut er efterstræbelsesværdige og selvfølgelige i en sådan grad, at en kategorisk modstand er forholdsvis begrænset i Vesten ved begyndelsen af det 21. århundrede.

Humanismen opfattes i tilknytning hertil uden videre som en bredt integreret del af det europæiske kulturgrundlag, hvorfor begrebets bredde igen synes at strække sig over så godt som hele det politiske og kulturelle spektrum og accepteres af stort set alle. Derved ser det imidlertid fortsat ud til at have mistet status som en selvstændig, særegen anskuelse.

Kan vi ikke komme tættere på kernen: Hvad er humanisme – egentlig?

Humanismen og den kulturhistoriske afgrænsning

I modsætning til mange religioner og ideologier har humanismen ikke en eller flere, entydigt identificerbare »fædre« eller »stiftere« – i det mindste ikke i religiøs eller ideologisk forstand – og der er heller ikke et eller flere »kanoniske, humanistiske skrifter«. Humanismen har således hverken en pendant til f.eks. Marx eller Muhammed og disses respektive betydning for socialister og muslimer; der er heller ingen humanistisk »bibel« og intet humanistisk »fædreland«, og der er ikke nogen humanistisk troslære eller en hævdvunden humanistisk, økonomisk teori.

Historisk betragtet er humanismen altså åbenlyst ikke en religion, men den er tydeligvis heller ikke en ideologi – i det mindste ikke i samme grad eller forstand som f.eks. liberalisme og socialisme.

Hvis man ønsker at bestemme humanisten som en person med en specifik livsanskuelse, udgør dette forhold på den ene side en vægtig fordel, fordi humanismen derved allerede i sit udgangspunkt synes vaccineret imod den dogmatik, der kan opstå, når troende (religiøse såvel som ideologiske) påberåber sig deres kanoniske sandhed.

På den anden side udgør denne fordel dog uvægerligt også en væsentlig akilleshæl. Dogmatik er selvfølgelig ikke pr. automatik et onde, men kan også være et basalt og klargørende fundament, der placerer en ideologi eller religion forholdsvis præcist i det mentale såvel som det idéhistoriske landskab, mens manglen på et veldefineret grundlag derimod risikerer, at anything goes. Konsekvenserne af »frit slag« er i overhængende grad, at humanismen som livsanskuelse devalueres til en indholdstom skal, der har rent symbolsk karakter.

Og ret beset er det vel det, der er sket, når humanismen i dag forekommer at undvige en klarere definition og tages til indtægt af fortalere for – såvel som kritikere af – mange forskellige og indbyrdes modstridende anskuelser, som vi har set i det foregående.

Iagttagelsen af dét problem er naturligvis ikke ny.

Renæssancehistorikeren Paul Oskar Kristeller bemærker tendensen i midten af det 20. århundrede: » I vor tids diskussioner, anvendes termen 'humanisme' bredt og forholdsvis vagt til at markere en slags emfase på menneskelige værdier, hvad end denne emfase hævdes at være religiøs eller antireligiøs, videnskabelig eller antividenskabelig. I denne henseende, formoder jeg, foretrækker enhver at være humanist, eller at fremstå som en, og termen ophører dermed at være særlig distinkt.« (Kristeller: Renaissance Thought and the Arts, s. 3).

I en kritik af Jean Paul Sartres brug af begrebet påpeger den franske sociolog Pierre Naville ligeledes, men på marxistisk baggrund, hvorledes humanismen appliceres snart sagt hvad som helst: »Humanisme er desværre i dag et ord, som tjener til at betegne de filosofiske strømninger, ikke bare i to retninger, men i tre, fire, fem, seks. Enhver er humanist for tiden, endog visse marxister, der åbenbarer sig som klassiske rationalister; de er humanister i en afbleget betydning, afledet af forrige århundredes liberale ideer, en liberalisme hvis reflekser kastes ind gennem hele den nuværende krise. Dersom marxister kan gøre krav på at være humanister, så kan de forskellige religioner, de kristne, hinduerne og mange andre også i stor stil gøre krav på at være humanister, og eksistentialisten også for sit vedkommende, og i almindelighed taget alle filosofier. Nu for tiden gør også mange politiske strømninger fordring på at være humanisme.« (Naville i Sartre: Eksistentialisme er en humanisme, s. 107f).

Marxismen er blevet forstået som humanistisk og antihumanistisk, og vi har set la pensée 68 karakteriseret som en antihumanistisk filosofi, der forener marxistiske positioner med et opgør med subjektet, for hvilke Heidegger er en nøglefigur – men ser vi bort fra marxismen, der ikke længere spiller nogen fremtrædende politisk rolle, er Navilles observation om humanismens allestedsnærværende forfladigelse næppe mindre aktuel et halvt århundrede senere. Så igen: Skal humanismen udtrykke en særegen menneske- og verdensanskuelse, må den første afgrænsning selvfølgelig distancere begrebet fra dette filosofiske virvar og den temmelig symbolske position, der er blevet resultatet i den almene debat. Og skønt humanismen ikke er en ideologi eller religion, har begrebet og fænomenet dog en oprindelseshistorie, der netop kan bistå en afgrænsning og præcisering.

Da man som nævnt ikke uden videre kan gå til en humanistisk stifter, profet eller kanonisk tekstsamling, kræver en indsnævring af feltet en gennemgang og analyse af humanismens idéhistoriske udspring, der for så vidt må begynde fra grunden.

Som begreb opstår »humanisme« (Humanismus) i begyndelsen af det 19. århundrede i Tyskland som betegnelse for sprog- og litteraturstudier inden for egen kulturkreds, mens »humanistiske studier« i bredere forstand (studia humanitatis) ligesom begrebet humanitas går helt tilbage til antikken. Ordet »humanist« (umanista) opstår imidlertid først i slutningen af det 15. århundrede, og det er denne betegnelse og den tids fornyede interesse for og orientering omkring studia humanitatis, som er det historiske afsæt for al »humanisme«.

Vi må med andre ord danne os et indtryk af den epoke, hvor vi finder humanismens rødder og dermed de første benævnte humanister; en epoke, der (som vi siden skal se) rummer væsentlige og skelsættende idéhistoriske træk, og som humanismen af oplagte grunde trods alt stadig væk associeres med: Renæssancen.

Dermed ikke være sagt, at der ikke kan være epoker og træk af betydelig »humanistisk« karakter (i begrebets bredere forstand) inden for andre kulturkredse i andre dele af verden end i Europa – men som idéhistorisk begreb er det en specifik del af den europæiske kulturarv, hvis undfangelse er relateret til den italienske renæssance.

Snarere end at lette vanskelighederne ved en præcisering af humanismen har vi imidlertid i nogen grad blot flyttet dem, eftersom en historisk epoke er et sammensurium af indtryk og tendenser, der i sagens natur er langt mere flerstrengede end et konkret helligskrift eller et filosofisk og ideologisk system (der kan være flertydigt nok).

Nogle ser f.eks. renæssancen (eller renæssancerne) som en (eller en række) periode(r) i middelalderen, andre som middelalderens kulmination, og atter andre som en helt ny tidsånd, der markerer middelalderens ophør og kontrast, og de forskellige udgangspunkter farver naturligvis på forskellig vis også forståelsen af humanismen. Det er heller ikke umiddelbart indlysende, om renæssancen skal ses som reformationens forløber og forudsætning, eller om reformationen (og modreformationen) markerer renæssancens modsætning og afslutning. Endelig er der forskel på, hvad »renæssance« karakteriserer fra land til land og fra region til region, ja, i sidste ende fra forsker til forsker.

Den svenske historiker Michael Nordberg skriver således i Renässansmänniskan (1993), der på dansk har fået titlen Renæssancens virkelighed (1995): »Hvis man betragter renæssancen som en særlig epoke i Vesterlandets historie, er det for klarhedens skyld ikke helt uvæsentligt at bestemme sig til, hvilken periode man mener. Desværre finder den interesserede læser lige så mange kronologiske varianter, som der er forskere og forfattere. Snart starter 'renæssancen' med 1300-tallets begyndelse (i og med Dante), snart med 1300-tallets slutning, snart med midten af 1400-tallet. Slutningen af perioden lægges undertiden ved midten af 1500-tallet, mens andre inkluderer en stor del af 1600-tallet – ja den kendte renæssanceforsker Denys Hay lader den strække sig helt frem til 1700, dog uden nogen nærmere begrundelse. Den kronologiske forvirring er altså total.« (Nordberg: Renæssancens virkelighed, s. 14).

Vanskelighederne bunder strengt taget også i en principiel problematik, som gør sig gældende for enhver skelnen mellem historiske epoker (men som måske er særlig udtalt for renæssancens vedkommende). Selv om det altid er fristende at søge præcise skæringspunkter epokerne imellem, er det jo i grunden umuligt. Godt nok hævder f.eks. kulturhistorikeren Egon Friedell et noget nær klinisk, historisk snit præcis i 1348, hvor Den Sorte Død hærger Firenze for første gang. Med denne tragedie som skæringspunkt mener han, at »vor tids menneske blev undfanget« – eller andetsteds at den ny tid nærmest afføder eller forårsager pesten (jf. Friedell: Kulturhistorie bd. 1, s. 61 og 93).

Det er imidlertid temmelig problematisk at operere med sådanne kategoriske kapitelinddelinger af kulturhistorien, der næppe er præcist adskilt af ét enkelt årstal eller er velafgrænsede som hårfine landegrænser.

Kristeller påpeger ligeledes spændvidden i forskellige forskeres afgrænsning af renæssancen, der gør den til et tidsrum på mellem 27 og 400 år, alt efter hvem man spørger (fraregnet dem, der helt benægter relevansen af en sådan epoke). Det leder ham til den sarkastiske bemærkning, at »det kunne være fristende at falde tilbage til den type definition, der sommetider tilbydes inden for andre vidensfelter som et tegn på fortvivlelse, og definere Renæssancen som den historiske periode, som renæssancehistorikere beskæftiger sig med« (Kristeller: Renaissance Thought and the Arts, s. 2). Selv lader han dog epoken strække sig fra ca. 1300 til 1600.

Måske kan man sammenligne historiske epoker med årstidernes udflydende karakter. Ligesom de fire årstider praktisk adskilles af solhverv og jævndøgn, betyder det ikke, at vinteren ikke kan strække sig ind i den årstid, som ifølge kalenderen udgør foråret, eller at der ikke kan være perioder med varme og solrige forårsdage om vinteren osv. I endnu mere udtalt grad gør dette sig gældende for kulturhistoriens diskontinuerte »årstider«, hvor forskellige træk fra diverse epokeinddelinger ofte blander sig med hinanden, og hvor der uundgåeligt vil være individuelle skøn og subjektive præferencer involveret, når man skal vurdere, om dette eller hint træk »foregriber«, »skaber« eller er »en del« af en specifik epoke.

Renæssancen er særegen, fordi dens bestemmelse er forbundet med samtidens voksende interesse for antikken – en interesse, som imidlertid også genfindes i flere andre epoker end den, man traditionelt har betegnet som Renæssancen med stort R. Som jeg skal vende tilbage til i kapitel 1, kan vi med det øgede fokus på antikken som pejlemærke vanskeligt undgå at operere med en flerhed af renæssancer, der ligger som øer i middelalderens omgivende hav i stedet for én homogen periode ved middelalderens afslutning.

Men skal man alligevel udnævne én renæssance som den mest prægnante, må det dog fortsat blive den epoke, som hyppigst associeres med renæssancen i bestemt form, nemlig den, der begynder med den italienske renæssance. Og til trods for Nordbergs påpegning af manglende konsensus om tidsafgrænsningen, vil jeg løseligt og nogenlunde konventionelt lade den begynde at spire i 1300-tallet, blomstre i italienske bystater i 1400-tallet og klinge ud i 1500-tallet, mens den til gengæld sideløbende får en afsmittende effekt på kulturhistorien i store dele af Europa i øvrigt, der følger efter med større eller mindre forskydning og visse regionale forskelle.

Hvorvidt denne pragmatiske afgrænsning er tilstrækkelig hensigtsmæssig, skal jeg ikke fordybe mig yderligere i her, men lade bogen som helhed argumentere for.

Den »lyse« renæssance og den »mørke« middelalder

Det er sin sag at afgrænse kulturhistoriske epoker temporalt, men endnu vanskeligere er det at karakterisere og ikke mindst vurdere deres hovedtendenser (og problemstillingerne er naturligvis intimt forbundet).

Det ser vi lettest, hvor det handler om at bestemme historiske perioder, der fortsat er betydningsfulde for historikeres (og andres) ideologiske eller religiøse anskuelser. F.eks. vil en katolsk og en protestantisk historiker næppe vurdere betydningen af reformationerne ens, uagtet at begge anstrenger sig for at udøve deres fag så nøgternt og sagligt som muligt, fordi begivenhederne stadig er en levende del af deres egen – og store dele af Vestens – selvforståelse.

I andre tilfælde kan historiens gang med tiden lette en vis konsensus, der tidligere var utænkelig eller besværliggjort. F.eks. skal vi ikke mange årtier tilbage, før historikere kunne have helt modstridende opfattelser af Stalins eller Maos virke. Det skyldtes selvfølgelig til dels, at kilderne ikke var så tilgængelige som i dag, men var også en følge af politisk betingede motiver, der gjorde et lille mindretal af historikere mere »blinde« for overgrebene i Sovjetunionen end f.eks. i Det Tredje Rige. Nogle var mindre kritiske over for – eller mindre bevidste om – den totalitære fare, som vel er indbygget i den socialistiske konstruktion af en særlig »udvalgt klasse«, end man var over for truslen fra nazismens særlige »udvalgte race«.

Med tiden bliver Stalins, men efterhånden også Lenins diktatoriske misgerninger erkendt af næsten enhver historiker, uanset ideologisk ståsted – også inden Berlin-murens fald og kommunismens sammenbrud som statsbærende idé – hvilket naturligvis ikke betyder, at der ikke fortsat kan være væsentlig og velbegrundet afstand mellem forskellige historikeres vurdering af f.eks. baggrunden for og forløbet af den russiske revolution og de følger, den fik. Men en hårdnakket benægtelse eller bagatellisering af de omfattende folkemord og det totalitære tyranni i Sovjetunionen er vel i dag lige så fagligt ubetydelig som benægtelsen af holocaust.

En klassisk uoverensstemmelse i det historiske bakspejl, der er af betydning for nærværende bogs emne, har en noget anden karakter – det drejer sig om opfattelsen af middelalderen som »mørk«.

Vi skylder således bl.a. den schweiziske kulturhistoriker Jacob Burckhardt indtrykket af den italienske renæssance som en glansperiode af gryende frihed, udpræget sekulære samfund, kønslig ligestilling og livsglæde under en bevidst distancering af middelalderligt ortodoksi og mørke. Det er imidlertid en opfattelse, som ud fra en mere nøgtern vurdering af de faktiske forhold for det store flertals vedkommende ikke er særlig holdbar. Erkendelsen heraf er blevet udbredt og gentaget til overflod op igennem det 20. århundrede, hvor tidligere tiders ringeagt for middelalderen er blevet underkendt.

F.eks. protesterer Umberto Eco imod selve sammenfatningen af ti forskelligartede århundreder under den negative etikette, »middelalder«. Skønt en del af skylden er middelalderkulturens egen, anfægter han den opfattelse, at middelalderen skulle have været ét langt, reaktionært mørke, og skriver polemisk imod vor egen tid: »Middelalderens kultur har sans for fornyelse, men den gør sig umage for at skjule den under en dragt af gentagelse (i modsætning til den moderne kultur, der lader, som om den fornyer sig, selv når den bare gentager gammelt stof).« (Eco: Middelalderens æstetik, s. 13f). Imidlertid er han selv blevet beskyldt for at fastholde den stereotype, mørke opfattelse af middelalderen i romanen Rosens navn (1980), som vi skal vende tilbage til.

Det er i alle tilfælde vanskeligt at klare sig uden begrebet »middelalder«, der har vundet hævd gennem århundreder, hvorfor det også i denne bog vil blive brugt som pragmatisk periodebetegnelse for rundt regnet første halvdel af det første årtusind til anden halvdel af det andet (indtil renæssancen), uden af den grund at være synonymt med kulturelt armod.

Men er det i dag helt almindeligt at understrege det problematiske i tidligere tiders nedladende bestemmelse af en mangefacetteret kulturhistorisk epoke som blot og bar »mørk« (og naturligvis ikke mindre problematisk at karakterisere en anden epoke som »genfødslen«, for slet ikke at nævne »oplysningstiden«, hvis benævnelse vanskeligt kan blive mere idealiseret), er der til gengæld efterhånden en forøget tendens til at havne i den modsatte grøft. Man nuancerer ikke blot middelalderens negative omdømme og renæssancens romantiske glans, men afskriver sommetider mere eller mindre hele renæssancen under henvisning til krigens tilbagevenden, pestens svøbe, kirkens intolerance, sociale uligheder, korruption, nepotisme, pseudodemokrati, kvindeundertrykkelse osv., der alt sammen (også) var elementer af epokens virkelighed.

Den tidligere nævnte historiker Michael Nordberg er en eksponent for denne tendens til at nivellere, for ikke at sige annullere renæssancens nybrud. Risikoen er imidlertid at gøre renæssancen (som han ikke anerkender som selvstændig epoke) lige så sort og trøstesløs, som andre historikere og renæssancetænkere tidligere har gjort middelalderen mørk og barbarisk.

Eksempelvis påpeger Nordberg, at den italienske renæssance er hjemsøgt af frygtelige naturkatastrofer, der skulle kaste et tungt skydække over tiden. Pestepidemier skyller f.eks. ind over Firenze igennem hele det 15. århundrede, hvilket naturligvis får en mærkbar effekt på byens indbyggertal: Hvor der lever omkr. 100.000 i Firenze før den Sorte Død i 1348, reduceres indbyggerantallet til ca. 40.000 i takt med pestepidemierne i det følgende århundrede (jf. Nordberg: Renæssancens virkelighed, s. 124).

Rystet skriver Nordberg: »Hvor meget af al denne elendighed, disse ulykker, denne dyrtid, sult, massedød af pest og feber, dødsangst, naturkatastrofer, genfindes hos samtidens lærde humanistiske historieskrivere (…) Svaret er: absolut ingenting.« Han konkluderer derfor: »Ti tusinder af 'almindelige' menneskers nød og død var alt for ubetydelige og inferiøre sager at ødsle velformulerede sætninger på.« (Nordberg: Renæssancens virkelighed, s. 32).

Men hvor lidt eller meget nød og død end fylder blandt renæssancens kulturelle vidnesbyrd, kan forklaringen på dens tilsyneladende lave litterære prioritet vel også være en helt anden end den følelseskolde arrogance, som Nordberg synes at antyde. I en tid, hvor krig og pest er jævnligt tilbagevendende, er det trods alt en del af tilværelsens vilkår, som omvendt er helt fremmed for vor tids samfund i Skandinavien. Vi kender ikke meget til naturkatastrofer i denne skala, og vi har heller ikke har haft krig inden for landegrænserne siden Anden Verdenskrigs afslutning. Måske ikke så overraskende, at det derfor er bus-, tog- og færgeulykker, som kan få pressens og hele samfundets »katastrofe«-etikette frem om begivenheder i Nordeuropa i dag.

Det er således langtfra sikkert, at renæssancens manglede fordybelse i pest og naturkatastrofer behøver udtrykke nogen ufølsomhed. Vi bør vel næppe forvente, at renæssancens intellektuelle og kunstnere skulle dvæle mere ved pestangreb, end f.eks. vor tids historikere og forfattere dvæler ved trafikulykker, der trods alt har krævet titusindvis af dødsofre og hundredtusindvis af kvæstede i det 20. århundrede, alene i Danmark.

Naturkatastrofer og pestepidemier i de italienske bystater er med andre ord ikke nødvendigvis et mål for vurderingen af, om epokens tænkere skulle være ligeglade med »almindelige menneskers« lidelser, mere end man i vor tid er ligeglad med trafikofre, selv om de ikke fylder alverden i litteraturen og filosofien.

Mens Nordberg bagatelliserer renæssancen, er der ingen tvivl om dens epokale karakter hos Johannes Sløk, for hvem der afgjort er tale om et nybrud, hvor mennesket for så vidt »tager magten« fra Gud. »Renaissancen betød, at mennesket overtog magten i en radikal frigørelse fra alle traditioner og autoriteter,« skriver han i en af sit forfatterskabs mest centrale bøger, Da mennesket tog magten (s. 8).

Men hvor Sløk altså godt nok ser renæssancen som et dramatisk brud med middelalderen, er han særdeles kritisk i forhold til de konsekvenser, den får helt frem til i dag, og udleder heraf en radikal civilisationskritik, der får disse afsluttende ord med på vejen i samme bog: »Da mennesket tog magten i egen hånd, endte det med, at det blev rådvildt, desperat og afmægtigt. Således må denne bog om renæssancen nødvendigvis ende.« (Sløk: Da mennesket tog magten, s. 160).

Kapitel 1 kommer nærmere ind på, hvordan kimen til opfattelsen af middelalderen som »mørk« i kontrast til renæssancens »lys« opstår allerede med Petrarca. »Mørket« synes således at flytte fra epoke til epoke, alt efter hvilket perspektiv vi lægger som en lyskegle ned over historien (hvad enten det så bliver antikken, middelalderen, renæssancen eller moderniteten, som unddrages »lyset«) – men for denne bogs tema er det væsentligste Petrarcas placering af mørket, fordi det får betydning for karakteren af renæssancens selvforståelse og dermed for den tid og ånd, som afføder humanismen.

I afslutningen af sidste kapitel og i bogens efterskrift vender vi tilbage til, hvorfor nærværende bog om renæssancen til gengæld hverken behøver ende i den desperation og rådvildhed på menneskets vegne, som er tilfældet for Johannes Sløk, eller i den nivellering af epoken, som kommer til udtryk hos Michael Nordberg.

Indledningsvist har det blot været vigtigt at antyde og eksemplificere nogle af de principielle problemer, der består under navigationen blandt de af fortidens landskaber, der på kulturhistoriens kort står optegnet under betegnelsen »renæssance«.

»Idé« kontra »virkelighed«

Hvad man end mener om Nordbergs bagatelliserende billede af renæssancen, fremtvinger sådanne ræsonnementer en vigtig bevidsthed om at skelne klart mellem idéhistorie og traditionel historie, noget der måske for sjældent tydeliggøres.

Hermed sigter jeg også til mit eget kortere essay (»Humanisme anno 2000?«), der tager afsæt i renæssancen. Selv om det næppe er mange læsere bekendt, vil jeg ikke undlade at indskyde den personlige erkendelse, at fremstillingen af denne epoke i det pågældende tilfælde ikke bare falder i den romantiske tradition, men i langt højere grad er inspireret af renæssancens idéhistoriske karakteristika, end den refererer til tidens faktuelle vilkår. Til læserens desorientering gøres imidlertid intetsteds udtrykkeligt opmærksom på denne nødvendige sondring.

Så meget desto mere er det mig magtpåliggende at gøre her.

I forlængelse af ovennævnte betragtninger skal det derfor understreges, at jeg i det følgende lægger mere vægt på specifikke ideer og generelle idéhistoriske træk, som udspringer af eller opdages (eventuelt genopdages) i renæssancelitteratur, -filosofi og -kunst, mens de materielle forhold, dvs. levestandard, sundhed, forbrydelse og straf osv. ikke er emnet for denne bog. Sådanne forhold bliver dog berørt, hvor det skønnes hensigtsmæssigt – men de spiller højst en sekundær rolle for fremstillingen af de brudflader, jeg ønsker at belyse for at indkredse renæssancens idéverden og humanismens gry.

Hvorfor?

Det menneskesyn, som manifesterer sig i renæssancens idéverden, har en vis, indirekte indflydelse på de generelle samfundsforhold for den brede befolkning i de italienske bystater. Middelalderens faste klasser er i opbrud, læsefærdigheder bliver mere almindelige, og de lærdes forkærlighed for antikken populariseres igennem litteratur, kunst og arkitektur såvel som sociale og kulturelle festligheder. Hvor lidt eller stor betydning, man skal tillægge dette for den enkeltes tilværelse, kan imidlertid diskuteres, og selv om idéhistoriske nybrud ikke har været fuldstændig fraværende for den såkaldt jævne befolkning, har de trods alt haft en ringe eller forholdsvis ubetydelig effekt på samtidens overordnede politiske systemer og flertallets sociale og politiske forhold. Til gengæld har det menneskesyn, der udfolder sig i denne epoke, fået indflydelse på eftertiden i en sådan grad, at mange i Vesten (i hvert fald formelt) hylder »humanismen« i dag.

Til belysningen af renæssancens idéhistoriske hovedtræk og humanismens rødder kan det således være af væsentlig større relevans at fokusere på, hvad én renæssancetænker har skrevet i én bog, eller hvad én renæssancekunstner f.eks. har tilført menneskesynet i portrætteringen af ét smil (for nu at stille det på spidsen), end f.eks. hvilke sanitære forhold der var hundredtusinders dagligdag, eller hvorvidt en banebrydende idé har haft samfundsmæssige konsekvenser eller ej i samtiden.

Min hensigt er ingenlunde at underkende betydningen af de materielle forhold for en historisk skildring og perspektivering af epokens levevilkår, men blot at præcisere, hvorfor tidens almene leveforhold er mindre relevante og berøres mere perifert i denne bog end de betydningsfulde ideer, begivenheder og udtryk, der rækker afgørende ud over deres egen tid. Det er karakteren af det idéhistoriske gennembrud, som det humanistiske menneskesyn i sit udspring er udtryk for, der er af betydning her.

Derfor koncentrerer jeg mig om at fremhæve de mere eller mindre særegne, idéhistoriske spidsformuleringer og brudflader, der (stadig væk) gør det meningsfuldt at tale om »renæssance« som en selvstændig betegnelse til forskel fra »middelalderen« (med de forbehold, der allerede er blevet berørt, og som siden bliver uddybet) – og som derfor afslutningsvist bidrager mere specifikt til at indkredse humanismens idéhistoriske opståen og karakter.

Efterskriftet følger op herpå og drøfter enkelte markante humanisme-udlægninger, der har symptomatisk betydning for det virvar, der hersker omkring forståelsen og misforståelsen af humanismen i det 20. århundrede, og forsøger at indkredse nogle hovedtræk, der i højere grad giver det mening atter at tale om humanisme som en særegen menneske- og verdensanskuelse.

Rune Engelbreth Larsen
Indledningen til: Renæssancen og humanismens rødder, 2006


APROPOS: FODNOTER TIL MIT FORFATTERSKAB

> Humanistisk trilogi (2008/2011)
> Hvilken humanisme? En introduktion (2008/2009)
> Humanistisk retrospekt, 1990-2000 (2012)



Warning: include() [function.include]: http:// wrapper is disabled in the server configuration by allow_url_include=0 in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 255

Warning: include(http://www.humanisme.dk/include/bottom.php) [function.include]: failed to open stream: no suitable wrapper could be found in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 255

Warning: include() [function.include]: Failed opening 'http://www.humanisme.dk/include/bottom.php' for inclusion (include_path='.') in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 255

Warning: include() [function.include]: http:// wrapper is disabled in the server configuration by allow_url_include=0 in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 259

Warning: include(http://www.humanisme.dk/include/googleanalytics.php) [function.include]: failed to open stream: no suitable wrapper could be found in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 259

Warning: include() [function.include]: Failed opening 'http://www.humanisme.dk/include/googleanalytics.php' for inclusion (include_path='.') in /var/www/humanisme.dk/public_html/renaessance/indledning.php on line 259