Marcus Aurelius - at regere og filosofere i kærlighed til verden

Af Rune Engelbreth Larsen

---

Den romerske kejser, Marcus Aurelius (121-180), der regerede fra 161-180, bliver af den danske filosof, Villy Sørensen tillagt både »menneskeforagt« og »selvforagt«. Villy Sørensen paralleliserer ham endog med Søren Kierkegaard, når denne i sin allersidste optegnelse i september 1855 skriver, at livets bestemmelse er at »bringes til den højeste grad af livslede«.

Dette er i mine øjne en eklatant fejllæsning af Aurelius' liv og tanker, som de kommer til udtryk i kejserens skrift, »Til sig selv« eller Meditationer, som er den almindeligt udbredte titel. Et skrift, eller en række aforismer og mindre essays, der næppe er skrevet med offentliggørelse for øje, men består af selvbetragtninger, der i de fleste, hvis ikke alle tilfælde er nedfældet ved fronten.

Kierkegaard nåede frem til en kristendom for hvilken den kristne tro måtte udgøre en fundamental modsætning til verden, sågar et had til verden, og i hvilken sammenhæng livslede følgelig var vejen i en religiøs erkendelsesrejse mod Gud. Men det er helt inkommensurabelt med Marcus Aurelius' stoiske udgangspunkt og mål, hvor alle anstrengelser kredser om at erkende sin egen plads i kosmos, påtage sig sin rolle, følge sin natur og genius for at bringe sig selv og staten i overensstemmelse med gudernes vilje, der for Aurelius er udtryk for en grundlæggende god og retfærdig verdensorden. Dette har absolut intet med Kierkegaards insisteren på kristendommens – og Guds – modsætningsforhold til verden at gøre.

Misforståelsen opstår, dels fordi Aurelius personligt oplever en række tragedier og barske omstændigheder qua kejser i et rige, hvis territorium og magtkampe strækker sig over tre verdensdele, og dels fordi han som stoiker er fortaler for nødvendigheden af at stramme lidenskabernes tøjler i meget høj grad. Begge dele er tydeligt afspejlet i hans skriverier, men ligheden med en kristent betinget livslede er i bedste fald udtryk for en overfladisk og yderst selektiv læsning af Meditationer.

Aurelius regerede Romerriget i en periode, hvor det næsten permanent var truet af ydre fjender og en overgang tilmed voldsomt plaget af pest; de fleste af hans 14 børn døde meget unge, og han måtte sågar se sig udfordret af et oprør for at afsætte ham, i hvilket hans hustru måske havde en finger med i spillet. Den slags sætter sit præg på liv og tanker og fører uundgåeligt til udbrud af resignation og træthed i personlige optegnelser. At han som stoisk filosof af usædvanlig pligtopfyldende karakter givetvis følte sig mere draget af et liv i filosofisk kontemplation end et liv ved hoffets luksus såvel som i spidsen for en krigsmaskine, er oplagt, og alle disse forhold må med i mellemregningerne, før den stoiske kejsers tanker sammenstilles med erkendelserne hos en tordnende, kristen filosof anno 1855, for hvem verdenshadet er blevet et religiøst imperativ.

Det er imidlertid en udbredt fortolkning, at Marcus Aurelius var optændt af livslede, ja, ligefrem en »tragisk filosof«, som tidl. professor i oldtidshistorie, Rudi Thomsen skriver i den eneste danske biografi om kejseren: »… bestandig offer for pessimistiske selvragende spekulationer vedrørende sin moralske habitus. Dermed gik han tydeligt nok i graven som et dybt ulykkeligt menneske. Han, filosoffen på kejsertronen, må henregnes til historiens mest tragiske herskerskikkelser.« (Thomsen s. 68).

I det følgende skal jeg forsøge at gennemgå skriftet Meditationer og vise, hvorfor Thomsen m.fl. efter alt at dømme eksponerer en klart forfejlet vurdering, der bygger på en tendentiøs og selektiv læsning.

For at sætte dette yderligere i relief, er det imidlertid nødvendigt at skitsere Aurelius' liv, der i sagens natur også er ganske ekstraordinært, og hvis forløb af indlysende grunde har indflydelse på karakteren af personlige optegnelser – også hos en nok så klippefast stoiker.

1. Verissimus

Marcus Annius Verus blev født den 26. april 121. Hans slægt og familie tilhørte aristokratiets magtelite, f.eks. opnåede hans farfar den uhyre sjældne ære at blive konsul for tredje gang i 126. Også hans far var midt i en højtstående politisk karriere, men døde allerede i 120erne. Allerede som dreng var Marcus opslugt af filosofien, og som tolvårig tillagde han sig den skik at studere i græsk kappe og sove på jorden. Det lykkedes dog hans omsorgsfulde moder at få sin søn overtalt til at sove på en skinddækket løjbænk.

Kejser Hadrian, der kaldte Marcus for Verissimus (»den særdeles sandfærdige«), i en glorificering af drengens efternavn, Verus (der bl.a. betyder »sandfærdig, lod ham indrullere i ridderstanden som blot seksårig, omtrent ti år tidligere end man normalt blev gjort til ridder, og et overordentlig tidligt skridt på vej mod en sikker plads i senatet. Allerede året efter blev han optaget i præsteskabet for guden Mars, i hvis riter han deltog med stort omhu og ligefrem blev liturgisk ekspert.

Da kejser Hadrian nærmede sig slutningen af sit liv og var plaget af sygdom, sørgede han for at tilrettelægge arvefølgerækken så udspekuleret, at hans purunge yndlings vej til rigets allerøverste embede reelt var banet, idet Marcus i 138 blev iscenesat som Hadrians efterfølgers efterfølger.

Det foregik på den måde, at kejser Hadrian i januar 138 meddelte en udvalgt gruppe senatorer, at Antoninus Pius skulle være hans tronfølger ved at gøre ham til den sønneløse kejsers adoptivsøn. Men samtidig ordnede kejseren det således, at Antoninus, der heller ikke selv havde nogen sønner, skulle adoptere Marcus og den tiår yngre, Lucius Ælius Cæsar, som sine sønner. Hermed havde Hadrian altså personligt iscenesatte arvefølgen endnu et led frem.

Det hele blev effektueret måneden efter, og dermed havde den døende kejser så godt som sikret sin yndling, den unge Marcus en fremtid som kejser, ligesom han gennem valget af den yngre Lucius, også sikrede opbakning i bredere senatskredse. Marcus Verus blev dermed til Marcus Ælius Aurelius Verus – eller, som vi kender ham: Marcus Aurelius.

Kejser Antoninus overtog tronen ved Hadrians død i juli 138, og han fulgte pligtopfyldende sin forgængers plan for Marcus Aurelius' vedkommende, som han da også var blodsbeslægtet med, idet Marcus var søn af Antoninus' hustrus bror. I 139 blev Aurelius udpeget til kvæstor som kun 17-årig, han blev tildelt tilnavnet Cæsar og fik hastigt en række vigtige og magtfulde poster; f.eks. blev han konsul sammen med kejseren allerede i 140, hvilket alt sammen cementerede hans position og kommende plads i spidsen for imperiet.

I 145 blev Marcus gift med kejser Antoninus' datter, Faustina, der efter at have født sit første barn i 147 helt usædvanligt blev hædret med de romerske kejserinders tilnavn, Augusta, skønt hendes mand altså endnu ikke havde overtaget tronen efter kejser Antoninus. Overleveringerne fortæller, at Aurelius var en særdeles kærlig fader, og Faustina fødte ham som nævnt intet mindre end 14 børn, hvoraf de fleste imidlertid døde meget tidligt.

Kejser Antoninus afgik ved døden i marts 161, og udover at forkynde Aurelius som sin efterfølger på sit dødsleje, sørgede han også for at flytte en guldbelagt statue af gudinden Fortuna fra sit sovekammer til Aurelius' sovekammer som et ekstra tegn på arvefølgens ubrydelighed. Aurelius havde da også opnået status af medregent gennem små 14 år, og der var ingen magtkamp i forbindelse med tronskiftet. Overraskende nok krævede Aurelius til gengæld selv at få sin ti år yngre adoptivbroder, Lucius som medkejser, hvorved Rom fik to ligestillede kejsere på én gang (Aurelius blev dog som den eneste udpeget til pontifex maximus, fordi denne religiøse post som ypperstepræst kun kunne besiddes af én).

Kejserne var meget forskellige af natur: Lucius var omtrent lige så udadvendt og nydelsessyg, som Aurelius var indadvendt og stoisk tilbageholdende, men ikke desto mindre tyder alt på et usædvanlig harmonisk og hengivent forhold de to imellem.

Med Aurelius indgår stoicismen et fuldbyrdet ægteskab med magten – omtrent et århundrede efter, det var forsøgt for første gang, hvor Seneca (4 f.v.t. – 65 e.v.t.) qua førsteminister under kejser Nero (54-68) blev kaldet til at vie stoicismen og staten. Efter nogle vellykkede år blev eksperimentet imidlertid drevet ud i den rene katastrofe af Nero. Men nu, et århundrede senere, var filosoffen ikke førsteminister, men kejseren selv – og denne gang blev ægteskabet betydeligt mere lykkeligt.

Aurelius skulle blive den sidste af de såkaldte »fem gode kejsere«, men hans regeringstid var præget af en lang række udmattende krige. I de første år var det partherne, romernes arvefjende, som ved Romerrigets østgrænse forsøgte at udnytte den altid uforudsigelige periode omkring et tronskifte til at rykke ind i Armenien og fordrive den romerske kejsers vasalkonge. Partherne rykkede oven i købet ind i den romerske grænseprovins, Syrien, nedkæmpede de udstationerede soldater og fordrev den romerske statholder.

Det lykkedes dog at genindtage Armeniens hovedstad, og med kejser Lucius' felttog i Orienten kom Armenien atter helt under romersk kontrol. I 165 gennemførtes en storstilet offensiv, hvorunder Partherrigets to hovedstæder blev erobret, og året efter rykkede general Avidius Cassius ind i Medien, hvorefter Lucius kunne tvinge partherne til en fred, der cementerede Roms overherredømme over Armenien.

Begge kejsere blev behørigt hædret gentagne gange under de succesfulde krigsår, skønt Aurelius mestendels opholdte sig i Rom, og Lucius tog sig af de kejserlige krigsforpligtelser. Men knap var freden vundet i Orienten, før riget blev truet af invasionsforsøg flere steder langs Donau-floden i Nord- og Mellemeuropa.

Situationen var så kritisk, at begge kejsere i 168 drog i spidsen for romerske hærstyrker for at nedkæmpe de genstridige germanske stammer. Inden kejserne nåede frem, slog de romerske generaler i grænseprovinserne godt nok germanerne tilbage, men Aurelius modsatte sig Lucius' ønske om at vende tilbage til Rom, idet han ønskede at gennemføre en afgørende offensiv i foråret 169, der skulle nedkæmpe germanerne på deres eget område og så vidt muligt sikre grænserne i lang tid fremover.

Men Romerriget var ikke helt, hvad det havde været. I midten af 160erne var imperiet blevet ramt af den værste epidemi nogen sinde: Pest havde spredt sig fra Orienten med de hjemvendte romerske soldater fra krigene mod partherne, og ifølge nogle (sandsynligvis overdrevne) kilder døde helt op til halvdelen af Romerrigets indbyggere under epidemiens hærgen. Under alle omstændighederne var tabstallet enormt, hvilket selvsagt svækkede hæren og tærede voldsomt på rigets ressourcer i øvrigt.

I 168/69 dukkede pesten også op blandt de romerske soldater ved den nordlige front, og for at kejserne ikke selv skulle blive smittet, lod Aurelius sig alligevel overtale til at rejse tilbage til Rom, hvorfor offensiven mod germanerne måtte vente. Under hjemrejsen led kejseren endnu et personligt tab, da hans medkejser, Lucius omkom efter et pludseligt slagtilfælde.

Den anden og sidste halvdel af Aurelius' tid som kejser, var han alene på tronen og måtte således også bære alle kejserens krigsforpligtelser selv.

Den udeblevne offensiv demonstrerede snart med al tydelighed grænsernes sårbarhed langs Donau, hvor flere stammer nu udkæmpede hårde kampe med de romerske tropper. Kejseren gik i gang med en voldsomt ressource- og udgiftskrævende generalmobilisering, der overførte legioner fra Orienten til nordfronten og forøgede hjælpetropperne ved at optage både politifolk og gladiatorer samt endog slaver og kriminelle i hæren. Denne oprustning kunne ikke finansieres af statens almindelige indtægter, men i stedet for at udskrive nye skatter i et rige udmattet af pest og den hungerkatastrofe, der fulgte i dens kølvand, lod Aurelius afholde offentlig auktion over en række kejserlige kunstværker af stor værdi, sågar af kejserindens kostbare smykker. I løbet af et par måneder indbragte salget det fornødne finansieringsgrundlag til den planlagte offensiv.

I 169 forlod Aurelius atter Rom for at fuldende sine krigsplaner og sikre de ustabile grænser langs Donau. Da han nåede frem og endelig kunne indlede sit første store angreb nord for Donau i foråret 170, led den romerske hær imidlertid et eklatant og demoraliserende nederlag – over 20.000 soldater mistede livet i kampe mod »barbarerne«. Og for at gøre ondt værre foretog flere stammer nu en række plyndrende togter ind i de romerske provinser; kostobokerne fra Sortehavets nordvestlige kystland nåede sågar at ødelægge Eleusis' helligdom, før en romersk styrke fra Italien fik indhentet og nedkæmpet dem. Samtidig trængte germanske stammer helt ind i Italien, imperiets hjerte, hvor det tog over et år at fordrive dem igen. Under deres tilbagetog drev Aurelius' tropper dem i en fælde og besejrede dem definitivt; men kejserens triumf til trods fortæller de store anstrengelser ikke så lidt om Romerrigets begyndende svækkelse – og om de omgivende stammefolks nyvundne og tiltagende dristighed og styrke.

De følgende år nedkæmpede Aurelius dog de plagsomme »barbarer« i slag efter slag og sluttede fordelagtige fredsaftaler. Inden kampene var helt ført til ende blev han imidlertid konfronteret med et ganske uventet problem i 175, da den romerske feltherre, Avidius Cassius gjorde oprør og med store hærstyrker proklamerede sig selv som ny kejser.

Den almindeligvis troværdige historiker Dio Cassius (150-235) hævder, at Aurelius' hustru, Faustina var involveret i oprøret, måske fordi hun som følge af en alvorlig sygdom, som Aurelius havde pådraget sig i foråret 175, ville sikre sig, at deres unge søn, Commodus (f. 162) blev kejser ved at alliere sig med en potentiel, stærk formynder – en rolle, hun i så fald havde udset Avidius Cassius til. Et falsk rygte om Aurelius' død har måske også været udslagsgivende for Avidius Cassius' drastiske forsøg på at tilrane sig magten.

Senatet konfiskerede oprørerens ejendom, og Aurelius proklamerede i hast sin søns myndighed, hvormed arvefølgen ikke blot blev yderligere cementeret, men hvorefter heller ingen formynder kunne komme på tale. Blot tre måneder efter oprøret, og før et felttog kunne stables på benene for at nedkæmpe Avidius Cassius, blev den oprørske feltherre snigmyrdet af en underofficer, og risikoen for borgerkrig fortonede sig.

Faustinas rolle er uvis. Senest i 174, altså året før oprøret, var hun kaldt til Aurelius' lejr ved fronten, hvor hun blev tildelt titlen mater castrorum (»lejrens moder«). Men der er flere kilder, der omtaler hende som hengivet til et utal af elskere og seksuelle eskapader. Det er naturligvis umuligt at afgøre, hvad der er sladder, og hvad der er sandhed, men det står fast, at Aurelius aldrig lod sig mærke med nogen eksplicit modvilje mod sin hustru, hverken udadtil eller i sin personlige optegnelser. Tværtimod takker han guderne for sin hustru: »At jeg har fået en kone med netop disse egenskaber: så lærevillig, så elskelig, så fordringsløs.« (I,17).

Andetsteds i Meditationer hedder det dog også: »Jeg forlader et liv, hvor selv mine nærmeste, for hvem jeg har lidt så meget, bedt så inderligt, haft så mange bekymringer, hvor selv de ønsker mig af vejen, fordi de håber at få en eller anden lettelse derved. Hvorfor skulle man ønske at blive længere i disse omgivelser?« (X,36).

Dio Cassius har bemærket, at Aurelius simpelthen »fandt sig i andres og især sin hustrus forseelser og hverken undersøgte eller straffede dem« (Thomsen, s. 48). Under alle omstændigheder var Aurelius mild, sågar mod de officerer, som havde deltaget i Avidius Cassius' oprør, og det er næppe utænkeligt, at han simpelthen valgte at se igennem fingrene med hustruens eventuelle udskejelser.

Da Aurelius sammen med sin hustru og søn rejste til Orienten for at erindre om kejserens autoritet efter Avidius Cassius' fejlslagne oprør, blev Faustina syg og døde i landsbyen Halala i Lilleasien. Aurelius sørgede for at få hende guddommeliggjort med et eget tempel i Rom og omdøbte Halala til Faustinopolis, hvor han også rejste hende et tempel. Intet tyder på, at hans hengivelse for hustruen var svækket.

På sin hjemrejse i 176 dvælede filosof-kejseren ved den gamle filosof-højborg og lod endvidere både sig selv og sin søn indvie i de eleusinske mysterier.

Commodus blev konsul den 1. januar 177 – han var da femten år gammel. Han fik siden tilnavnet Augustus og ærestitlen »Fædrelandets Fader«, hvormed han som ligestillet kejser pr. automatik var sikret at kunne fortsætte som ene-kejser efter sin fars død. At Aurelius ikke valgte at adoptere en mere egnet kandidat som sin efterfølger i stedet for sin søn, har undret mange. Men det er ikke alene en overvejelse, der er betinget af eftertidens kendskab til Commodus' frygtelige regering, som Aurelius trods alt næppe kunne have forudset – det ville i givet fald også have været et overordentlig usædvanligt brud på traditionen fra Aurelius' side, hvis han havde forbigået sin egen søn som tronfølger.

At de foregående fire kejsere (Nerva, Trajan, Hadrian og Antoninus Pius) havde indsat deres efterfølgere gennem adoption, var ikke udtryk for noget knæsat princip, men ganske enkelt en tilfældig følge af manglende sønner til at videreføre arvefølgen. Den situation stod Aurelius ikke i, og det var således helt efter bogen, at han sørgede for at sikre sin søn tronen. I hvor høj grad Aurelius har forestillet sig, at Commodus skulle bryde radikalt med den række af stoiske kejsere, blandt hvem han selv var klimakset, er som antydet vanskeligt at vurdere, Commodus' unge alder taget i betragtning.

I 178 drog kejserne Aurelius og Commodus atter mod de usikre grænser. Hærens fremstød i 179 resulterede i en stadig mere omfattende kontrol over de fjendtlige stammers territorier, og Aurelius planlagde ligefrem at udvide Romerriget med to nye provinser i nord for her definitivt at eliminere den tilbagevendende trussel mod imperiet. Inden han kunne fuldende sine planer, blev han imidlertid syg, og den 17. marts 180 afgik den sidste af »de gode kejsere« ved døden. Hans lig blev sædvanen tro ført til Rom, og Aurelius blev deificeret som sine forgængere.

Det er uvist, hvad der var den egentlige årsag til Aurelius' død, hvilket bl.a. har ført til det spekulative overdrev i den ahistoriske film Gladiator (2000), ifølge hvilke han skulle være blevet dræbt af Commodus, idet denne skulle have erfaret sin faders planer om at tage en adoptivsøn og gøre ham til sin tronfølger i stedet. Dette er helt usandsynligt – som det allerede er fremgået, har Aurelius tværtimod i flere år målbevidst beredt sin søn vejen til tronen og af naturlige grunde næppe nogen sinde spekuleret i adoption, da han i modsætning til sine fire forgængere netop ikke var uden en søn.

Var Commodus vitterlig Aurelius' kød og blod, var han til gengæld slet ikke af Aurelius' intellektuelle og humanistiske støbning. Han gik endog imod sine faders planer og udtrykkelige ønske på dødslejet om at oprette de to nye provinser. Commodus valgte i stedet at slutte en øjeblikkelig fred med stammerne og drage tilbage til Rom, hvor det blev stadig tydeligere, at rækken af »gode kejsere« var slut, og et terrorregime af udskejelser, vilkårlig grusomhed og tyrannisk undertvingelse af oppositionen tog sin begyndelse. Det skal dog medgives, at det som sædvanlig er vanskeligt at vurdere, hvad der er historisk fakta og fjendtligstillede historieskriveres overdrivelser.

Men hans fader, Marcus Aurelius rækker i alle tilfælde langt udover sin søn og også langt udover sin tid, ikke mindst takket være det berømte skrift, Meditationer, som vi skal kigge nærmere på i det følgende. Et skrift, som røber tankerne hos en enestående lederskikkelse, om hvem man får lyst til at proklamere den samme hyldest, som Shakespeare lader Antony udsige om Cæsar efter kejsermordet et par århundreder tidligere, da han i sin tale til det romerske folk gør status over den faldne kejsers liv: »Here was a caesar: when comes such another?« (Julius Caesar III,II).

2. Kosmos eller Kaos

Det fundamentale udgangspunkt for den verden, Aurelius finder sig selv som hersker i, og den ramme, inden for hvilken hans handlinger og tanker udspiller sig, beror på spørgsmålet om, hvorvidt der er orden og mening bag universet og tilværelsen eller ej. Er alting ordnet og styret af guderne, eller er virkeligheden ultimativt konstitueret af materialistiske bestanddele og en deraf følgende meningsløshed? Hersker med andre ord kosmos eller kaos?

»Enten pærevælling, urede, adsplittelse – eller enhed, planmæssighed, forsyn. Hvis det første, hvorfor skal jeg da ønske at leve videre i en tilfældig sammenhobning, i en sådan forvirring? Hvorfor nærer jeg noget andet ønske end endelig engang at blive til jord igen? Hvorfor gør jeg mig bekymringer? Adsplittelsen vil komme over mig, hvad jeg så gør. Hvis det andet er det rigtige, bøjer jeg mig i ærbødighed, jeg føler fast grund under fødderne og forlader mig roligt på den, der leder alt.« (VI,10).

Skulle verden virkelig vise sig at være udtryk for ren og skær tilfældighed, ville dog i det mindste tanken være et ordnende princip, anfører Aurelius: »Enten forudbestemt nødvendighed og ufravigelig plan, eller barmhjertigt forsyn, eller tilfældigt roderi uden princip. Hvis forudbestemt nødvendighed: hvorfor sætter du dig så på bagbenene? Hvis forsyn der kan formildes: gør dig værdig til guddommens hjælp. Hvis roderi uden ledelse, så vær glad over, at du i alle fald i denne malstrøm har en leder, nemlig din tanke. River hvirvelstrømmen dig med, lad den så opsluge din krop, dit åndedrag – tanken kan den ikke rive med.« (XII,14).

Aurelius afviser det rent materialistiske og ateistiske standpunkt, for han kan ikke forlige sig med, at eksistensen således skulle miste al dybere mening: »Hvis der findes guder, er der intet uhyggeligt i at udslettes af menneskers tal. Guderne vil ikke udsætte dig for noget ondt. Hvis de enten ikke eksisterer eller ikke bryder sig om menneskene, hvorfor skal jeg så leve – i en verden der ikke rummer guder eller ikke ledes af et forsyn? Men de både findes og interesserer sig for menneskenes skæbne. De har jo lagt det helt og holdent i menneskets magt at undgå at komme ud for noget, som i sandhed er ondt.« (II,11).

Aurelius kan altså udmærket gøre sig teoretiske overvejelser over et gudløst univers, og han kan fundere over konsekvenserne heraf, fordi han qua filosof naturligvis også må stille sig selv de spørgsmål, som filosofien i øvrigt behandler. Et gudløst univers må imidlertid i hans øjne ikke bare være et kaotisk og meningsløst univers, men også i modstrid med hans helt basale oplevelse af livet og verden: »Mod dem, der spørger: Hvor har du set guderne? Hvorfra har du den overbevisning, at de eksisterer, siden du ærer dem, som du gør? 1. De er virkelig til at se, selv med øjnene. 2. Jeg har heller ikke set min egen sjæl og ærer den alligevel. Hvert eneste øjeblik beviser mig gudernes kraft – deraf slutter jeg, at de eksisterer, og nærer ærefrygt for dem.« (XII,28).

Med gudernes rolle i kosmos er fundamentet for al videre tænkning på plads i Aurelius' ordnede univers. At leve i overensstemmelse med kosmos er at leve i »fællesfølelse med menneskene, overensstemmelse med guderne« (III,9), og den, der gør det, har intet at frygte, end ikke døden. Døden er en del af naturens orden, og »ikke andet end en opløsning af de grundelementer, som hvert levende væsen er sammensat af. Er der intet uhyggeligt for elementerne i stadig at forvandles fra et til noget andet, hvorfor skal man så ængstes for helhedens forandring og opløsning? Den sker jo efter naturens lov. Intet, der er i overensstemmelse med naturen, er ondt.« (II,17).

Verdensaltet, Kosmos, er nemlig i sig selv hinsides godt og ondt: »Men død og liv, ære og skam, smerte og glæde, rigdom og fattigdom, alt det rammer i lige grad både gode og slette mennesker. Det er i sig selv hverken skønt eller nedværdigende. Altså hverken godt eller ondt.« (II,11).

Det er således kun for en overfladisk betragtning, at naturens orden synes behæftet med fejl og mangler; for en nærmere eftertanke er de tilsyneladende »fejl« derimod betingende for helhedens skønhed, og derfor er intet heller overflødigt i den kosmiske orden: »Læg også mærke til, at biomstændigheder ved naturens frembringelser har noget charmerende og fængslende ved sig. Fx revner brødets skorpe under bagningen her og der. Disse sprækker, der på en måde strider mod bagekunstens regler, pynter mærkeligt nok og skærper på sin egen manér lysten til at spise. Et andet eksempel: når figner er mest modne, revner også de. Og i de oliven, der er lige ved at falde af, ser man, at selve det, der varsler forrådnelsen, giver frugten dens særlige skønhed. Aks der hælder mod jorden. Løvens rynkede pandehud der trækkes ned over øjnene. Skummet der flyder ud af vildsvinenes gab, og mange andre ting. Betragtet isoleret er de langtfra skønne, men idet de ledsager naturens frembringelser, forhøjer de deres skønhed og fængsler betragteren.« (III,2).

Således vil man også finde »fylde og skønhed« hos en gammel kone og en gammel mand, bemærker Aurelius, men at det ikke er en erkendelse, der ligger lige for for hvem som helst, er han klar over. Det er ikke desto mindre en erkendelse, som hænger sammen med at være bevidst om sin plads i kosmos, det vil sige en naturlig erkendelse for den, der »af sit fulde hjerte knytter sig til naturen og dens værk« (III,2).

At finde sin egen plads, knytte sig til naturens værk af et helt hjerte og handle i overensstemmelse hermed, som »naturens forskrifter« udmønter sig i ens egen natur, er livets omdrejningspunkt, sådan som guderne har foreskrevet det: »Alt, hvad guderne har en hånd med i, er gennemtænkt. Det 'tilfældige' er ikke uafhængigt af naturen. Det er spundet sammen med, og vævet ind i, det, der styres af forsynet. Alt har sit udspring dér. Dertil kommer nødvendigheden – hensynet til hele verdensaltets tarv, og det er du en del af.« (II,3).

3. Guder og genius

Erkendelsen af kosmos som en ordnet helhed hinsides godt og ondt, til hvis orden det gælder at knytte sig af sit fulde hjerte, må nødvendigvis føre til specifikke overvejelser over, hvorledes den enkelte så formår at blive forbundet med kosmos og de guder, som har en hånd med i alt.

Stoicismen er for Aurelius en filosofi, der afdækker verdensaltet, og som i bund og grund repræsenterer en guddommelig rettesnor, der leder mennesket gennem tilværelsens tildragelser og de tilsyneladende tilfældigheder, som verden ud fra en umiddelbar opfattelse synes at bestå af: »Kort: set fra legemets side er alt en rindende strøm, fra sjælens en forfængelig drøm. Livet er en krig, en vandringsmands rast. Eftermælet glemsel. Hvad kan da hjælpe os frem? Ét og kun ét: filosofien. Og det vil sige: at bevare sin genius ubetvunget, ubeskåret, stærkere end lyst og lidelse; sørge for, at den altid handler efter modent overlæg, hverken i strid med sandheden eller med sit eget væsen, uafhængig af hvad andre gør eller ikke gør, at den modtager hvad der hænder den og tildeles den i den overbevisning, at det kommer sammesteds fra som den selv.« (II,17).

Aurelius anvender begreber som »genius«, »ånd«, »fornuft« og »guden i dit bryst« relativt pragmatisk og synonymt. Der er da heller ingen rigid begrebsanalytik behov, eftersom alt i sidste ende alligevel hænger sammen i verdensaltets hele, og eftersom den individuelle ånd er en emanation fra Jupiter – eller Zeus, som den græskskrivende kejser bemærker (jf. V,27).

Begrebet – eller fænomenet – »genius« var oprindelig udtryk for mandens livskraft (»juno« for kvindens) og familiens (eller slægtens) evne til at reproducere sig selv, der blev tilbedt særskilt inden for den respektive familiekult. Genius blev bl.a. visualiseret i slangeform og var forbundet med familieoverhovedet, så længe vedkommende levede, og blev efter dennes død så at sige nedarvet til efterfølgeren.

Horats (65-8 f.v.t.) siger herom: »Genius er vor ledsager, der har indflydelse på vor fødselsstjerne, den menneskelige naturs gud, som dør bort med hvert enkelt individ, som er foranderligt af åsyn, snart lys, snart mørk.« (jf. Hjortsø, s. 28).

Med tiden bliver genius naturligt paralleliseret med det græske daimon, vi bl.a. kender fra Sokrates' »indre stemme«, og J.A. Bundgård »oversætter« også som regel uden videre Aurelius' »daimon« med »genius«, der også kan personificere individets begær og tilbøjeligheder. Det overlapper nogle af de karakteristika, vi associerer med en form for »skytsånd«, men på Aurelius' tid har det også delvist fået karakter af en filosofisk abstraktion. I kejserens egen beskrivelse er der træk herfra, men genius synes gennemgående at blive forstået som en individuel guddom, der fra fødslen af er tilknyttet den enkelte og som således også er betegnende for hvert menneskes særegne karakter.

For Aurelius er genius som nævnt en »emanation af guden selv« (Jupiter/Zeus); den, som befaler og vejleder det enkelte menneske (jf. V,27) og på én og samme tid er individuel fornuft og ånd.

Inden for verdensaltets overordnede godhed udstikkes rammerne for den enkeltes eksistens, hvor man må bestræbe sig på at forstå og udfylde sin plads i det store spil, det vil med Aurelius sige at bestræbe sig på at tjene guderne gennem sin genius.

»At tjene sin genius: at bevare den ren for lidenskab, tilfældighed, utilfredshed med guder og mennesker. Hvad guderne giver, må man modtage med ærbødighed – i betragtning af deres magt og herlighed.« (II,13).

Hvad vil det da konkret sige, at bevare sin genius »ren for lidenskab, tilfældighed« – eller at bevare sin genius »opret og ubesmittet, som om du på stedet skulle give den tilbage til verdensaltet,« (III,12), som han anfører andetsteds?

Det enkelte menneskes skæbne er individuel, og da Aurelius skriver til sig selv, er udgangspunkt naturligt nok hans egen skæbne. Det er imidlertid tanker, som lader sig overføre på andre mennesker (kejserens nok så enestående skæbne og karakter til trods): »Handl aldrig egoistisk, aldrig overflødigt eller modstræbende. Vær ikke forfængelig, så du gør din tanke kønnere, end den er. Grib ikke ordet ved enhver lejlighed og bland dig ikke i ting, der ikke kommer dig ved. Lad guden i dit bryst få et væsen at lede, der er mandigt, fuldvoksent, en statsmand og en romer, en hersker der har indtaget sin post i fuld bevidsthed om, at befalingen til at forlade livet kan lyde når det skal være, rede til at rette sig efter den uden indvendinger, en mand som hverken har brug for ed eller noget menneskes vidnesbyrd. Gør ham strålende stærk, uafhængig af ydre støtte, uden trang til den fred andre kan give ham. Du bør stå oprejst – ikke lade dig holde oprejst.« (III,5).

Den, der således ledes af sin genius, finder sin plads i verdensaltet. Han erkender, at det for os mennesker gælder om at »udfylde vor plads i helheden« som ét led i kæden. Han forstår, tolererer og hjælper den ganske menneskehed, som han er beslægtet med, men forfølger netop samtidig sin egen, individuelle skæbne: »Han beskæftiger sig kun med sin egen opgave, han har hele tiden sin fulde opmærksomhed henvendt på den tråd, der spindes for ham i verdens store sammenhæng. Den arbejder han på at forbedre – helheden er han overbevist om er god. Den skæbne, der tildeles enhver, bæres nemlig bort med ham – og bærer ham bort med sig. Han husker også på, at alle tænkende væsener er i slægt med hinanden, og at omsorg for alle mennesker ligger i menneskets natur. Men hvad andre folks mening om én selv angår, så bør han ikke bryde sig om, hvad alle og enhver mener, men kun om dem, som lever efter naturen.« (III,4).

Rygter og sladder er lige så irrelevant som andres mening om dig selv og dit liv, såfremt dette liv altså er i overensstemmelse med din natur. »Du må regne det at sige noget, der ikke kommer fra dit eget hjerte, for noget af det mest urimelige, der findes.« (XI,19).

Det er måske ligefrem umuligt ikke at blive genstand for spot eller had, når du netop følger dit eget hjerte, fordi alt, hvad du gør og siger, så meget desto mere indebærer en risiko for at udtrykke dét, som andre ikke ønsker at høre, eftersom du og dine ord i sagens natur netop er kendetegnet ved at skille sig ud fra enhver anden, ikke mindst fra mængden. Som Sokrates-eleven Antisthenes udtrykker det, og Aurelius tilslutter sig: »Det er kongeligt at handle vel og høre ilde for det.« (VII,36).

Som allerede antydet er et liv i overensstemmelse med sin genius eller skytsgud, ikke noget, der indtræffer »af sig selv«, men som følge af et valg af dét liv, der er guidet af filosofien (dvs. stoicismen), og som følgelig må være et udtryk for ens egen, individuelle natur, personificeret i sin genius, forbundet med guderne og fæstnet i kosmos, ja, måske endda som følge af indvielse. Heri ligger eksistensens havn: »Den, der har valgt at følge sin egen ånd, sin egen genius, som har ladt sig indvie i dyrkelsen af dens herlighed, han bruger ikke store fagter, han sukker ikke, han længes ikke efter ensomhed, savner ikke selskab. Det vigtigste: hans liv vil ikke forme sig som en jagt efter noget eller som en forfølgelse, hvor han er den jagede.« (III,7).

Han er med andre ord opfyldt af sin skæbne.

4. Carpe Diem

Når f.eks. Villy Sørensen, Rudi Thomsen og mange flere kan indlæse livslede og pessimisme i Aurelius' ord, skyldes det nogle af kejserens tilsyneladende meget alvorlige og heftige udbrud, der vitterlig ikke synes at sætte menneskelivet højt: »Kort er altså den enkeltes liv, ringe dette hjørne af jorden han lever på. Kort selv det længste eftermæle. Det hviler endda på overlevering fra det ene usle menneske til det andet, kryb, der skal dø i løbet af et øjeblik, og ikke engang kender sig selv, slet ikke den der for længst er død.« (III,10).

Meditationer er som nævnt skrevet til kejseren selv, hvorfor personlige suk og uundgåelig udmattethed under indtryk af kejsergerningen, af personlig sygdom og Romerriget plaget af pest og invasionsforsøg, godt nok på den ene side må blive afspejlet her, men næppe skal tillægges den overdrevne betydning, som eftertidens kommentatorer bag skrivebordenes beskyttede tilværelse synes at være tilbøjelige til. Betænkes den særegne skæbne, der som udgangspunkt er en romersk kejser til del, og som ikke blot indbefatter krige og benhårde magtkampe, men en konstant mangel på almen vished om sin sikkerhed, selv i forhold til sine nære omgivelser og familie, må ikke mindst en så filosofisk skolet og principfast idealist som Aurelius uundgåeligt finde en form for afreaktion i sine personlige notater i forhold til den politiske virkeligheds hårde realiteter.

Han kan da også næsten lyde som en livstræt munk sine steder: »Nej, gør dig klart, at du står på dødens tærskel, og foragt dit legeme: råddent blod, knogler, et væv af muskler, vener, arterier. Også åndedraget – hvad er det? Luft – endda ikke altid den samme, hvert øjeblik gylpet op og igen slubret ned.« (II,2). Men han kan også helt uhøjtideligt skrive: »Enten lever du her – og det har du selv ønsket, eller du dør og får afsked fra din tjeneste. Der er ikke andre muligheder. Altså op med humøret!« (X,22).

At pointen er en helt anden end den verdensforagtende konsekvens, som f.eks. den kristne munk ville drage, fremgår af Aurelius' egen afdramatisering af den højtidelige verdensforsagelse, som på den ene side netop kan få asketen til at længes efter livets afslutning og på den anden side kan få den melankolske pessimist til at ønske sin egen tilværelse byttet med en anden: »Du tænker dig at føre et bedre liv i den anden tilværelse. Det kan du gøre allerede i denne. Vil man ikke give dig lov, så forlad livet. Men ikke som om du led uret. 'Her er dårlig luft – jeg går min vej.' Hvorfor tage det så højtideligt?« (V,29).

Men hvad er da hensigten med Aurelius' understregning af kødets kontinuerlige forfald, livets råddenskab og menneskets dødelighed, som dukker op i Meditationer, og som kommentatorer har travlt med at henvise til, når de tegner det sørgelige omrids af en tilsyneladende depressiv og ulykkelig kejser? Er det ikke også dette triste billede, der tegner sig, når han eksempelvis skriver: »Hovedsagen: altid at betragte menneskelivet som forgængeligt og foragteligt. I går lidt slim, i morgen en mumie eller aske.« (IV,49). Møder vi her en verdensforsagende pessimist?

Nej, det vil jeg ikke mene. Ser vi bort fra uundgåelige udbrud af træthed og resignation over for de hårde vilkår, han står i centrum af som en enestående imperiehersker, der bevidst fravælger luksus og rygklapperi, er det en radikal understregning af livets endelighed, der omvendt fører til livsglad værdsættelse af eksistensen som grundtone. For som Aurelius fortsætter: »Gå gennem dette korte nu efter naturens bud, forlad det glad og rolig som den modne oliven falder, velsignende jorden der frembragte den, taknemmelig mod træet der bar den.« (IV,49).

Det vil sige taknemmelighed over for guderne: »Leve sammen med guderne. Den lever sammen med guderne, der til stadighed viser dem en sjæl, der er glad ved sin skæbne og gør, hvad den genius befaler, som Zeus har givet hver enkelt til styrer og vejleder – en emanation af guden selv.« (V,27).

Langtfra at forbande livet og verden er Aurelius' radikale indskærpning af livets endelighed således et afsæt for så meget desto stærkere fordybelse i livet som en daglig fordring, en opgave, som det bliver desto vigtigere at påtage sig, fordi legemets forgængelighed og livets endelighed altid må minde dig om, at der er en slutning, et punktum. Når dét punktum er sat, er der ingen fortrydelsesret – hvis ikke du har taget livet til dig og din opgave på dig, har du mistet alt. Dét er Aurelius' livsbekræftende »to be or not to be«, for nu at foretage en afstikker til Hamlet. En livsbekræftelse, der for Aurelius' stoiske overbevisning betyder at styre sig fri af lidenskabernes vold – i parentes bemærket ikke noget, som Hamlet formår, men Shakespeare lader ham dog anerkendende udbryde: »Give me that man, that is not Passion's slave, and I will wear him in my heart's core« (Hamlet III,II).

Hamlet bliver aldrig den stoiker, Aurelius er, men man fristes til at gætte, at Aurelius alligevel er tæt på at være den hersker, Hamlet kunne være blevet som konge, havde skæbnen ikke gjort ham til verdensordenens hævnende instrument – som han klagende udbryder: »The time is out of joint; – O cursed spite! That ever I was born to set it right!« (Hamlet I,V).

For selv om stoicismens fordringer henvender sig til alle mennesker i efterstræbelsen af en kurs, hvor lidenskaberne er tæmmet og upåvirkede af skæbnens tildragelser, er det primært herskere med magten i hænde, der befinder sig i en position, hvor lidenskabernes luner kan have lige så katastrofale følger for dem, der er underlagt vedkommendes magt, som de unægtelig kan åbne kærlighedens døre i den enkeltes privatliv.

Aurelius forsøger at hæve sig over lidenskaberne, men ikke at udslukke dem: »Begær må man holde sig fra, men ikke forholde sig afvisende til noget, der ikke står i ens magt.« (XI,37).

Han er bevidst om lidenskabernes glæder, måske aner man sågar en vis misundelse over, hvad mennesker helt uden for lov og ret – helt uden for stoisk etik – oplever netop i lidenskabernes vold: »Herlige glæder dem banditter, liderlige, fadermordere og tyranner har følt!« (VI,34).

Det er ikke lede over eksistensens endelighed eller verdens beskaffenhed, der er karakteristisk for Aurelius, men besindelse på dødens uundgåelighed, og den besindelse opnås ikke i bisætninger, men i voldsomme metaforer. Ligesom vikinger kunne lade et skelet deltage ved selskabelige lejligheder for at minde om, at også alle dem, der befinder sig i festens rus, skal dø, fejer Aurelius med sit memento mori både hovmod og arrogance såvel som passivitet og apati af bordet ved at udmale dødens konstante nærvær. Deri består netop dens betydning som garant mod indbildskhed såvel som dovenskab – og dybest set som betingelse for livets fylde.

Hans billeder er ikke mindre krasbørstige end Shakespeares, når Shakespeare f.eks. lader Hamlet sige til den danske konge: »We fat all creatures else to fat us, and we fat ourselves for maggots. Your fat King and your lean beggar, is but variable service, two dishes but to one table; that's the end.« Kongen, der som bekendt også er kongemorder, fatter ikke et ord og spørger Hamlet, hvad i alverden han mener. Og prinsen fortsætter på sin karakteristiske enigmatiske og bidende facon: »Nothing but to show you how a King may go a progress through the guts of a beggar.« (Hamlet IV,III).

Både kongen og tiggeren skal samme vej, enhver indhentes af døden, der gør ormeføde ud af os alle. Eller som Hamlet lakonisk siger til Horatio om Alexander den Store: »Alexander died: Alexander was buried: Alexander returneth into dust; the dust is earth; of earth we make loam, and why of that loam (whereto he was converted) might they not stop a beer-barrel?« (Hamlet V,I).

Det er sådan set parallelt med Aurelius: »Døden har gjort makedoneren Alexander og hans staldknægt til ét og det samme. Enten er de optaget i det samme skabende verdensprincip eller splittet på samme måde i atomer.« (VI,24).

Resignation? Melankoli? Jeg tror det ikke. Jeg tror, pointen er at anspore et aktivt liv i taknemmelighed for livet, opfyldt af dets øjeblik, levende dér og handlende på den måde, som er den enkeltes egen måde, som udfylder den enkeltes egen plads i verdensaltet – uden at spilde tiden: »Ved daggry når du kvier dig ved at stå op, så sørg for at denne tanke står rede: jeg vågner for at udføre min opgave som menneske. Hvorfor gør jeg vrøvl, når jeg skal gøre det, som jeg er skabt til at gøre, og for hvis skyld jeg er bragt til verden? Er jeg måske lavet til at ligge under dynerne og varme mig selv? 'Jamen det er da det behageligste.' Er du da født for at have det rart? Ser du ikke planterne, fuglene, myrerne, edderkopperne, bierne – alle passer de deres arbejde og får verden til at løbe rundt, så vidt det står til dem. Op, løb til den gerning naturen har bestemt for dig!« (V,1).

Ikke at forveksle med senere tiders overdrevne arbejdsmoral, vel at mærke. At »gøre sin gerning« vil sige at være dér og udføre dét, som lige netop er din unikke opgave i verdensudviklingen, hvilket ikke nødvendigvis har noget som helst med erhverv at gøre: »Vi arbejder alle hen mod et fælles mål, nogle bevidst og konsekvent, andre i blinde. Så vidt jeg husker, siger Heraklit, at selv de sovende arbejder og medvirker i verdensudviklingen. En lægger sit arbejde i én fælles opgave, en anden i en anden – meget mod sin vilje også den, der dadler eller søger at sætte sig imod og forhindre det, der sker. Verdensaltet har også brug for sådan en snegl.« (VI,42).

Hvis du følger din natur, vil dit liv blive lykkeligt. Men det er op til dig selv, om du gør det eller ej. Igen er der for Aurelius ingen modsætning mellem at følge sin natur og sin genius, og rationelt, ja metodisk lade sig retlede af filosofien: »Du har i din magt altid at leve lykkeligt – for det står jo til dig at følge den rette vej, at tænke og handle metodisk. De to ting er fælles for guds, menneskets, og ethvert tænkende væsens sjæl. Ikke at lade andre træde hindrende i vejen for den. At finde sit mål i retskaffen indstilling, retskaffen handling. Ikke at stræbe udover dette.« (V,34).

Mennesket har med andre ord selv indflydelse på sit liv, fri vilje, men opgaven og lykken ligger i at vælge den skæbne, som ens genius er udtryk for, og som på sin vis er indbygget i ens natur, ens sjæl: »Lykken er at have en god genius eller en god vilje.« (VII,17). Dermed er viljens paradoks at ville det, som på forhånd er et givet potentiale i ens egen sjæl: »Magt over ens sjæl er evnen til at vække sig selv, rette sin energi i den retning og støbe sig selv i den form, sjælen vil, bevirke, at alt, hvad der hænder sjælen, synes den at være sådan som den selv vil.« (VI,8).

Det afgørende bliver dermed at stræbe efter at underordne viljen guderne, eller acceptere deres vilje med ens liv. Dertil står egoisme i vejen, og Aurelius lægger afstand fra ethvert forsøg på at søge gudernes hjælp for banal, personlig vindings skyld: »Han dér beder: Hvordan kan jeg dog komme i seng med hende! En anden: Hvordan kan jeg blive fri for ham! Du: Hvordan kan jeg undgå at ønske at blive fri for noget overhovedet! En anden: Hvordan kan jeg undgå at miste mit barn! Du: Hvordan kan jeg undgå at frygte for at miste det! Vend i det hele taget dine bønner den vej – og se, hvad der så sker.« (IX,40).

At Aurelius kan mønstre udbrud af melankoli og livstræthed, er én ting – men det betyder altså ingenlunde, at pessimisme eller melankoli i hans øjne er eksistensens vilkår, endsige efterstræbelsesværdige i sig selv. At gøre sin pligt og efterleve dyden, hvilket vil sige at følge sin natur, er at følge en grundlæggende, lykkelig livsbane gennem tilværelsens mylder af tilsyneladende tilfældigheder: »Op, ned, rundt i hvirvel går elementernes flugt. Dydens bevægelse går hverken op, ned eller rundt. Den er mere i slægt med guderne. Den skrider frem ad en bane, hvis karakter det er vanskeligt at blive klar over, men en lykkelig bane.« (VI,17).

Det gælder om, at du »fordyber dig i hver enkelt handling, som om den var den sidste i dit liv« (II,5). Langt snarere end livslede er det med andre ord nærmere Horats' carpe diem, som er pointen: »Imens vi snakker, flyr den nidske Tid: / Nyd Dagen nu, – stol ej paa den i morgen!« (Oder, oversat af Alfred Glahn, Kbh. 1920).

Eller med Aurelius' egne ord: »At gøre og sige og tænke hver handling, hvert ord og hver tanke under den forudsætning, at jeg muligvis straks skal forlade livet.« (II,11).

Erkendelsen af og tilstedeværelsen i øjeblikket er det essentielle: »Alt, hvad der hænder, har været bestemt for dig fra begyndelsen, spundet ind i helhedens tætsnoede tov. Det afgørende: livet er kort. Benyt øjeblikket med fornuft og retfærdighed! Hold hovedet klart og tanken fri.« (IV,26).

Det er et carpe diem, der indskærper den enkelte at fuldende sin egen skæbne, à la: »Gør efter evne alt, hvad din hånd finder styrke til«, som det hedder i Prædikerens Bog (Præd. 9,10; min kursiv). Netop den samme livsbekræftelse ud fra den samme erkendelse af livets endelighed, der i øvrigt i dette skrift er udtrykt omtrent lige så lakonisk som hos Aurelius og Shakespeare.

Det er den benhårde fastholdelse af den endelige udgang på livet, der afliver alle svinkeærinder, al passivitet – kun fordi livet har et punktum, bliver sætningen inden da så afgørende og livet så væsentligt: Grib øjeblikket.

»Husk, hvor længe du har opsat det, hvor mange gange guderne har givet dig yderligere frist – og du har ikke taget fat. Nu endelig må du gøre dig klart, hvad det er for en verden, du er en del af, hvad det er for en leder af verden, du stammer fra og eksisterer ved, at der er trukket en tidsgrænse om dig. Hvis du ikke bruger tiden til at splitte skyerne over dig, så går øjeblikket forbi – og der bliver ingen ny mulighed.« (II,4).

Der er næppe tvivl om, at dette for Aurelius er en universel erkendelse, men altså »universel« i den forstand, at det ikke handler om at alle gør eller stræber efter eller griber det samme, men øjeblik for øjeblik stræber efter at opfylde sit eget, særegne potentiale: »Husk at filosofien kun kræver, hvad din egen natur kræver.« (V,9).

5. Individualisme

Anlæg og natur er forskelligt fra menneske til menneske, hvorfor også et liv i overensstemmelse med sin egen natur afviger fra menneske til menneske: »… alt beror på subjektiv opfattelse,« (II,15) konstaterer Aurelius og bemærker siden hen om sine egne, grundlæggende anlæg: »Hver enkelt har gavn af det, som stemmer med hans anlæg og natur. Min natur er rationel og social. For mig som Antoninus er Rom min by og mit fædreland. Som menneske verdensaltet. Det, der gavner disse stater, er altså det eneste, der er godt for mig.« (VI,44).

I Aurelius' optik er der som nævnt dybest set ingen modstrid mellem, hvad filosofien, verdensaltet og guderne kræver af den enkelte, og hvad der for så vidt er nedlagt i menneskets individuelle natur, formidlet og ansporet af den enkeltes egen genius. Derfor er konflikter eller modsigelser i de konkrete hændelser i verden kun tilsyneladende modsigelser, der så at sige ophæves sub specie aeternitatis. Verdensaltet er og forbliver som helhed godt (eller måske mere konsekvent, som vi også har set ham anføre – hinsides godt og ondt), konflikter og konfrontationer, ja »ondskab« er uundgåelige del-elementer, der betinger naturens orden, ligesom revner i et nybagt brød fuldender brødets skønhed.

Den enkeltes »slethed« bidrager simpelthen til den universelle mosaiks »godhed« som en naturlig del af verdensaltets natur, og som det er vanvid at søge at ændre grundlæggende på: »At kræve det umulige er vanvid. Men det er umuligt for den slette ikke at handle slet.« (V,17).

Her er tale om en ganske unik lederkarakter, hvis erkendelser står i skærende kontrast til missionsforsøg og omvendelser og pædagogik i enhver traditionel forstand i sin anerkendelse og accept af forskellige menneskelige naturers nødvendighed for verdensaltet, al deres individuelle og specifikke modsigelsesfylde til trods.

»Stødes du af en mands frækhed, spørg straks dig selv: Er det muligt, at der ikke skulle findes frække folk i verden? Det er umuligt. Kræv altså ikke det umulige. Han dér er nemlig et af de frække mennesker, der nødvendigvis må være i verden. Hav samme ræsonnement rede overfor slynglen, bedrageren, overfor enhver der forsér sig på det ene eller andet punkt. Samtidig med at du husker, at det er en umulighed, at hele denne mennesketype manglede, vil du blive mere velvillig mod dens enkelte eksemplarer.« (IX,42).

Et sådant menneskekendskab er fraværende blandt moderne statsledere. Til forskel herfra er det afgørende, at der i Aurelius' menneskesyn ingen fordømmelse ligger: »Der er tilgivelse for enhver, der søger det, som hans natur stræber mod.« (XI,16).

Aurelius kunne for så vidt i lighed med Seneca have tilsluttet sig de berømte ord af komedieforfatteren Terents (ca. 195-159 f.v.t.): »Jeg er et menneske og anser intet menneskeligt for mig fremmed« (homo sum, humani nil a me alienum puto).

Der er ingen passivitet eller kontemplativ tilbagetrækning fra verden som følge af denne vidtstrakte tolerance, og derfor heller intet forsøg på at »afskaffe« det »slette«, men derimod en erkendelse af, at konflikters uundgåelighed ikke er det samme som, at tilsyneladende »fejl« og »mangler« kan eller skal udryddes. Det er en grundindstilling, for hvilken en Endlösung såvel som enhver moderne »no tolerance«-politik er fuldstændig utænkelig. Og det hos en enevældig kejser, som med et fingerknips kunne initiere en sådan politik.

Konflikter er uundgåelige, interessemodsætninger er uundgåelige i den konkrete, isolerede eksistens, fordi rettesnoren altid er individuel. Hvis du følger din egen natur, kolliderer det måske med andres, men det kan ikke af den grund kollidere med verdensaltets natur: »At intet kan hænde mig, som ikke følger universets natur. At jeg har fuld frihed til kun at rette mig efter min gud og min genius. Ingen kan tvinge mig til at gå imod dem.« (V,10).

Man fristes til at parafrasere: Ingen lov står i sidste ende over samvittigheden, såfremt samvittigheden vitterlig er udtryk for den enkeltes egen overbevisning og natur.

Eller helt konkret: »En mand forser sig mod mig. Lad ham klare det. Han har sin egen indstilling, sine egne impulser. Jeg har i dette øjeblik, hvad den fælles natur vil, at jeg skal have i dette øjeblik, og jeg gør, hvad min natur nu byder mig at gøre.« (V,25).

At handle i overensstemmelse med sin natur er det modsatte af forstillelse og uredelighed; retskaffenhed og ærlighed behøver end ikke at proklamere sig selv – den er umulig at tage fejl af, understreger Aurelius i en passage, der viser, at også den besindige stoiker kan udtrykke sig aggressivt, når uoprigtighed og falskhed er genstand for hans udfald: »Hvor rådden, hvor falsk er ikke den, der siger: Jeg har besluttet at tale ærligt og oprigtigt til dig. Hvordan er det, du bærer dig ad, menneske! Det behøver man ikke meddele i forvejen! Det vil vise sig straks. Det burde stå skrevet på din pande, stemmens klang røber det med det samme, det stråler ud af øjnene, ligesom den elskede straks ser alt i elskerens blik. Den ærlige og gode mand bør i det hele taget være som den, hvis armhuler lugter: så snart han nærmer sig, må man mærke det, hvad enten man vil eller ikke. Hyklet oprigtighed er en dolk. Der er intet mere afskyeligt end ulvens venskab. Undgå det frem for alt. Den ærlige og oprigtige og venlige bærer alle disse egenskaber i øjnene, og ingen kan undgå at se det.« (XI,15).

At konflikter er uundgåelige og ikke fejl i verdensaltets helhed, men en følge af hvert enkelt menneskes individuelle natur, er ikke det samme, som at se igennem fingre med hvad som helst, men at følge sin natur også i sin reaktion; men det betyder omvendt heller ikke at blæse uoverensstemmelser ud af proportioner eller nærtagende at lade sig provokere af bagateller og gå i rette med hvem som helst: »Din modstander på sportspladsen har givet dig en rift med neglen eller løbet hovedet ind i maven på dig og givet dig et chok. Det tillægger vi dog ikke betydning og råber op over eller tror af den grund, at manden vil os til livs. Vi tager os i agt for ham, ikke som om han var vores fjende som vi kan vente os alt muligt af. Vi går kun venligt af vejen for ham. Sådan skal man også bære sig ad ellers i livet. Vore medmennesker er på en vis måde vore sportskammerater. Lad os give dem rigeligt spillerum. Som jeg sagde: man kan gå af vejen for dem uden at mistænke dem eller hade dem.« (VI,20).

Der er intet påtaget heri, intet tungt moralsk pålæg, som udføres under slet skjult forventning om ros eller anerkendelse: »For hvad ønsker du mere, når du har gjort vel mod et menneske? Er det ikke tilstrækkeligt, at du har handlet, som din natur bød dig, vil du have løn for det også? Som om øjet vil kræve løn, fordi det ser, eller fødderne fordi de går.« (IX,42).

Livet er en individuel opgave, en skæbne, der udfolder sig, hvis du tager den på dig, og som rummer muligheden for din lykke. Det er en opgave, som har en afslutning, og uden hvis afslutning, livet på sin vis ville være meningsløst. Derfor handler det om at være parat til at gøre, hvad guden i dit bryst afkræver dig, øjeblik for øjeblik, uden at lade dig anfægte af tilværelsens tildragelser i øvrigt. Det er den stoiske kongstanke, som lever videre i det stadig udbredte udtryk »stoisk ro«, og som kun overfladisk ligner den religiøse, asketiske livsforsagelse. Begge søger for så vidt at hæve sig over lidenskaberne og ikke lade sig rokke i sit forehavende af ydre tildragelser, men hensigterne er til gengæld modsatrettede. For asketen og den kristne munk er formålet med livsleden og verdensforsagelsen at fravriste sig selv ethvert tilhørsforhold til verden. For stoikeren Aurelius er det hverken livs- eller verdensforsagelse, der er vejen eller målet, tværtimod er den stoiske ro brolægningen på den vej, der binder mennesket til livet og skæbnen, hjælper det til at løfte den opgave, som dets natur er udtryk for, hvor tung den end måtte være.

Som Hamlet siger: »The readiness is all,« eller med Aurelius, »redebonhed« (XI,3), også – eller netop – når det gælder døden.

»Lad det være dig lige meget, om du fryser eller har det varmt, når du gør din pligt, om du er søvnig eller udsovet, om du hører ondt for det eller bliver hævet til skyerne, om du går døden i møde, eller venter dig noget andet. Også det er en nødvendig del af vort liv, at dø. Også overfor døden er det nok at udføre det, du netop er sat til på bedste måde.« (VI,2).

6. Staten

Som vi har set, er det af elementær betydning for stoikeren Aurelius, at verdensaltet ikke har »fejl«, men at det, der for det enkelte menneske isoleret set tager sig sådan ud, er elementer i helhedens skønhed. At bekæmpe disse tilsyneladende »fejl«, hvis din natur byder dig det, er én ting, men at tro, at de kan eller bør elimineres i kosmos, er vanvittigt: »… den, der vil at den onde ikke må begå forbrydelser, bærer sig ad som en, der vil at granen ikke skal svede harpiks, at små børn ikke skal skrige, hesten ikke vrinske, eller som sætter sig imod alt det øvrige, der er uundgåeligt. Hvad andet kan man vente sig af et menneske med den indstilling? Irriterer det dig, så er det indstillingen, du skal kurere.« (XII,16).

Den erkendelse, vi har været inde på, at verdensaltet som helhed er godt, og at ethvert menneske har sin egen plads i denne helhed, uanset dette menneskes karakter, fører til en udstrakt tolerance, som vist ingen statsmand nogen sinde før eller siden har formået at udtrykke så klart og oprigtigt: »Hvilken mangel på tolerance ikke at tillade menneskene at følge deres trang i den retning, de synes passer for dem og gavner dem. Det er netop det, du gør, når du bliver vred over, at de tager fejl. Det er nemlig givet, at de søger det, de tror er deres opgave og gavner dem. 'Men det passer ikke.' Så forklar dem det og vis dem til rette uden at blive hidsig.« (VI,27).

Det er et ideal om en utrolig grad af overbærenhed ud fra ethvert menneskes målestok, men helt usædvanligt fra en enevældig herskers side: »Når du harmes, grib til dette: at vredes er på ingen måde mandigt. Mildhed og blidhed er for det første mere menneskeligt, for det andet også mere mandigt, og den, der har disse egenskaber, har styrke, muskler og manddom, ikke den der blusser op og bliver gal i hovedet.« (XI,18).

Det kan være en anstrengelse at bære over med og tolerere mennesker, der dybest set er én inderligt imod, men Aurelius konstaterer lakonisk: »Selvom du revner af harme, bliver menneskene alligevel ikke anderledes.« (VIII,4).

Som kejser er dette så meget desto vigtigere at holde sig for øje, for herskeren må tjene sin genius for at udfylde sin plads i verdensaltet og gavne samfundet i så meget desto højere grad. Aurelius er fuldt ud bevidst om, at faren for magtmisbrug og megalomani er overhængende: »Pas på at kejserværdigheden ikke stiger dig til hovedet – lad den ikke smitte af på dig. Muligheden er der. Bevar dig selv enfoldig, god, ubestikkelig, alvorlig, uopstyltet, en ven af retfærdighed, from, velvillig, kærlig, nidkær til al god gerning. Læg alle dine kræfter i for altid at blive som filosofien ville have dig. Ær guderne, hjælp menneskene. Livet er kort – det bærer kun én frugt, der er noget værd: et fromt sind og menneskekærlige handlinger.« (VI,30).

Talrige ting må han qua kejser skyde til side af tidsmangel, og fordi de ikke er en direkte følge af den skæbne, han nu engang har. F.eks. er der vanskeligt tid til at læse, hvilket er et særlig hårdt offer for en mand af Aurelius' karakter – men der skal være tid til »ikke at harmes på dumme og utaknemmelige mennesker – ja, du kan endda få tid til at sørge for deres velfærd« (VIII,8).

Ærgrelse er dybest set tidsspilde: »Hvad er det nemlig, du ærgrer dig over? Menneskenes slethed? Skal du da i al evighed være nødt til gang efter gang at gennemgå samme slutningsrække: de tænkende væsener er skabt for at hjælpe hinanden. Overbærenhed er en del af retfærdigheden. Menneskene forbryder sig ikke med vilje.« (IV,3). Eller som han skriver andetsteds: »Menneskenes reaktioner bør være os kære, da de tilhører samme slægt som vi.« (II,13). Det er et fællesskab, ikke i »blod eller sæd«, men »i ånden« (XII,26).

Og så er vi atter tilbage ved tolerancen, der simpelthen følger af naturens orden for den, der er i overensstemmelse hermed, og som derfor også er et mål for eksistensen i sig selv. Ikke eftermæle og evighed, som så mange angler efter, er af betydning, for hvad er dette andet end tomhed, der snart forsvinder i »fuldstændig glemsel«, selv for dem, der »stråler klarest«, spørger Aurelius retorisk. Nej, eksistensens omdrejningspunkt er redelighed og altruisme: »Hvad er i det hele taget et evigt minde? Tomhed. Er der da overhovedet noget, man skal tage alvorligt? Ja, ét: retfærdig tanke, altruistisk handling, tale der ikke kender til bedrag, en indstilling der hilser alt, hvad der hænder én, velkommen som nødvendigt, som i slægt med én selv, som strømmende fra samme princip, fra samme kilde.« (IV,33).

Verdensaltet er alt. Der er intet over og intet ved siden af. Guder og mennesker er en del af verdensaltet, ånden står altså ikke uden for verden: »Alt sker efter verdensaltets natur. Ingen anden natur kan have indflydelse på det, hverken en der omslutter tingen udefra, en der omsluttes af den og rummes i den eller eksisterer adskilt fra den udenfor.« (VI,9).

Der er forskel på folk, og der er forskel de enkelte menneskers anlæg imellem, som stiller særlige krav til statens leder. Som kejser for et verdensimperium må Aurelius tænke samfundet som et rige, der ligesom kosmos har ledelse behov, og i hvilken den stærkere regerer over den svagere: »Verdensaltets sjæl har samfundet til mål. I alle fald har det skabt det svagere for det stærkeres skyld, og føjet de stærke sammen indbyrdes. Du ser, hvordan den har underordnet, sammentvunget, tildelt hver ting sin plads efter dens værd og forenet de stærkeste i samfølelse.« (V,30).

Som det må stå klart efter den forløbne udredning af tolerancens naturgivne princip hos Aurelius, er det ikke tyrannens evangelium, som anslås i denne tale om »det svagere« og »det stærkere«, ej heller er det sammenfaldende med en nietzscheansk overmenneskefilosofi.

Det er derimod en elementær konstatering, som i sagens natur må være helt uomgængelig for en mand i Aurelius' position og en nærliggende følge af et verdens- og menneskesyn, der er rodfæstet i et imperium som Romerriget. Det er et blot og bart udgangspunkt, en ret ordinær observation i kejserens selvforståelse, og set med moderne øjne er det kun så meget desto mere forbavsende, at dette ikke fører til en forventeligt autoritær statsopfattelse.

Aurelius' ideal er tværtimod »en stat med lige love for enhver, hvor alle har samme ret til at handle og samme ret til at sige deres mening, en regering, der sætter undersåtternes frihed over alt« (I,14).

Kejseren er imidlertid ikke uden selvkritik, og der er uundgåeligt situationer, hvor ideal og virkelighed ikke overlapper. F.eks. skriver han selverkendende: »Her er en ting til, der kan kurere dig for forfængelighed: at du ikke længere kan sige, at du har levet hele livet, eller i alle fald dit liv fra du blev voksen, som det sømmer sig for en filosof. Mange andre har indset, at du er langt fra det standpunkt, og du selv først og fremmest.« (VIII,1).

Det forhold, som måske mere end noget andet er blevet brugt til at kritisere Aurelius for manglende overensstemmelse mellem ord og gerninger, er kristenforfølgelserne. Af den omfattende religiøse tolerance, der kendetegnede Romerriget, var kristendommen undtaget, fordi kristne nægtede at tage del i ofringen til de statslige guder. I dag, hvor kristendommen er en verdensreligion og tilmed engang var vor egen kulturs grundlag, virker dette selvsagt bizart. Men man må ikke glemme, at næppe noget kunne blive betragtet mere samfundsundergravende og hånligt over for fællesskabet end at nægte at ofre til guderne, idet deres velvilje var garanten for imperiets, Roms, statens og individets harmoni og lykke. En blank afvisning af at ville medvirke hertil, måtte ud fra romerens selvforståelse være sammenligneligt med vore dages terrorisme, især når det var velkendt, at de kristne anså Romerriget som stående i et absolut modsætningsforhold til deres tro.

Som Holmquist og Nørregaard skriver i det gamle standardværk om kirkehistorien: »Indenfor Riget fandtes der ikke nogen Religion, der i en saa udpræget Grad som den kristne forkastede og fordømte Antikens Liv. De Kristne trak sig tilbage fra Verden, vilde ikke have noget med det offentlige Liv at gøre, ja ventede snart den afsluttende Dom, hvor Riget skulde gaa til Grunde, det, som jo dog efter romersk Tankegang var bestemt til evigt at bestaa. Det var en Stilling, der allerede hos Tacitus karakteriseredes som 'Had til Menneskeslægten'. Naar dertil saa kom, at de Kristne med en Intolerance, der naturligvis var ubegribelig for Verden uden om dem, vilde fjerne al hedensk Afgudsdyrkelse og fortrænge alle andre Religioner med deres eneste sande, var Maalet fuldt.« (Holmquist og Nørregaard, s. 20).

Alligevel var kristenforfølgelserne faktisk få. De fandt sted under kejser Nero (54-68), på kejserens personlige initiativ, hvor de kristne blev beskyldt for at have iværksat Roms brand i 64, og atter under kejser Domitian (81-96), men derefter var der ingen offentligt iscenesat forfølgelse før midten af det tredje århundrede.

Dog var det fastsat af kejser Trajan i 111 og fortsat gældende lov under Aurelius, at der gjaldt dødsstraf for som kristen at nægte deltagelse i statskulten (hvis en anklaget afsvor sin tro og ofrede til guderne, blev han omgående frikendt), men der skulle kun føres proces mod kristne ud fra individuelle anklager fra navngivne personer (anonyme angivelser blev ikke længere taget i betragtning). Faktisk levede de kristne under det meste af det andet århundrede »i fred med deres tro«, skriver Rudi Thomsen (Thomsen, s. 55). Men under kejser Aurelius blussede kristenforfølgelserne op. Krigstiderne og ikke mindst den historiske pestepidemi i midten af 160erne måtte uvilkårligt blive betragtet som udtryk for gudernes modvilje, hvorfor de kristne var nærliggende syndebukke for massens frustrationer. Kejseren initierede næppe nogen forfølgelser selv, men når de kristne nægtede at deltage i ofringerne, der skulle formilde guderne og indstille pesten, har mange utvivlsomt set det som en fuldkommen uforståelig modstand mod at standse en epidemi, der alene i Rom kunne dræbe 2.000 på en enkelt dag (jf. Durant, s. 362).

I 170erne blev kristne atter udsat for forfølgelser fra hobens side, denne gang bl.a. i Lugdum (det nuværende Lyon), og her skelede den lokale statholder ikke til lovens bogstav, men fremtvang gennem tortur bl.a. farverige »tilståelser« om kannibalisme og blodskam, og de dømte kristne blev brugt som føde for vilde dyr i gladiator-arenaen.

Aurelius opretholder med andre ord en barsk særlov for de kristne, der kan medføre dødsdom, blot fordi de har en uønsket religiøs overbevisning, men det er en praksis, som altså ikke blev indført af ham selv, og regulære forfølgelser har han næppe haft andel i.

Han nævner kun de kristne én gang i sine optegnelser i forbindelse med en understregning af paratheden til døden, som bør være en selvstændig og alvorlig beslutning, »fri for al hulhed«, hvilket han modstiller de kristnes martyrium, der i hans øjne skyldes »ren og skær opposition« (XI,3).

Kristenforfølgelser eller ej, Aurelius' tilstræbte og gennemførte tolerance var og er trods alt unik hos en hersker af et verdensimperium.

Det handler radikalt om at forstå og handle vel over for alle: »Pas på at du aldrig føler for umennesker, hvad umennesker føler overfor mennesker.« (VII,65). Aurelius indskærper sig selv at stræbe efter, hvad Homer siger om Odysseus (V,31): »Aldrig med Ord eller Gjerning tilføiede Nogen han uret« (Odysseen IV,690; oversat af Christian Wilster).

Som samfundsborger, og ikke mindst som kejser, er målet at virke for et samfund og en stat, der tilgodeser den menneskelige natur, afspejler verdensaltets karakter og gudernes vilje. Det hele hænger som nævnt sammen. At handle i overensstemmelse med guderne, at følge sin egen natur, lyde sin genius, at lade sig opdrage af filosofien, at erkende ethvert menneskes individualitet og handle samfundsgavnligt. Verden er for så vidt én stat, som »hele den menneskelige slægt har del i« (IV,4), og den ideelle stat er den ideelle indretning for at tilgodese alle faktorers samhørighed.

»Glæd dig ved én ting, find din hvile i én ting: at gå fra samfundsnyttig gerning til samfundsnyttig gerning uden at glemme gud.« (VI,7).

Kejser Marcus Aurelius styrede sit imperium og sig selv gennem en ualmindelig vanskelig periode med krig og pest. En stoiker med en manisk, men oprigtig evne til at holde sine lidenskaber i stramme tøjler anlægger ikke en efterstræbelsesværdig kurs for mere romantiske naturer og sådannes vidtrækkende tillid til passionernes betydning for det hele menneske – og ikke mindst for kærligheden og kunsten – men selv som svoren beundrer af romantikkens passioner er det vanskeligt ikke at betragte denne kejser med stor ærefrygt og kolossal beundring. Han betvivlede aldrig stoicismen, men han var ikke dogmatiker og var fuldt ud klar over, at lige så vigtigt det er at være dig selv som det unikke menneske du er, lige så væsentligt er det at konsultere mange kilder som menneske – som han så koncist udtrykker det, så det næsten bliver poesi i dansk oversættelse: »Være én vækst, men ikke tro på én tekst.« (XI,8).

At det netop var en mand af stoisk støbning og idealistisk overbevisning, som stod i spidsen for Romerriget, i denne for riget så skæbnesvangre periode, er inspirerende for enhver idealist, ikke mindst for dem af os, der hælder til renæssancehumanismens tolerance og dens klare rødder i antikkens stoicisme, især som disse kommer til udtryk hos Aurelius.

Der er træk, som vi for en overfladisk betragtning kan genfinde selv hos kristne verdensforsagere, tilbøjeligheder til forsagelse af legemets behov og afstandtagen fra nydelser og andre udtryk for Aurelius' bestræbelser på at tøjle lidenskaberne, sågar afstandtagen fra bøger: »Men kast din tørst efter bøger på porten, for at du ikke skal dø knurrende, men i fred, sandhed og af hjertet taknemmelig mod guderne.« (II,3). Men som tidligere nævnt er det aldrig udtryk for verdensforsagelse eller nogen opfattelse af livslede som et eksistensvilkår.

Aurelius havde mange og gode grunde til at føje livstræthed og melankoli til sin stoiske tøjling af lidenskaberne, men som Villy Sørensen at parallelisere ham med Kierkegaards kristne insisteren på livslede, uden at betænke Kierkegaards fundamentale positionering af (den kristne) Gud og Verden som absolutte modsætninger, er helt hen i vejret.

Taknemmelighed over for guderne, taknemmelighed over for livet, en urokkelig overbevisning om verdens grundlæggende godhed, menneskets grundlæggende slægtskab og naturlige anlæg for godhed – og en i det hele taget udstrakt grad hengiven og overbærende hersker og privatperson som Aurelius er bestemt ikke nogen »tragisk filosof«, og det er helt ude af proportioner at karakterisere ham som en af »historiens mest tragiske herskerskikkelser,« som Rudi Thomsen gør det. Overfladisk sædvane og en kristent betinget tendens til misantropi, der stammer fra det grundlæggende verdensforsagende træk, kristendommen historisk er gennemtrængt af, og som givetvis har farvet vores kultur, må tegne sig for en del af ansvaret for denne fejlvurdering af Aurelius.

En kejser, der ikke var blottet for både skælmske betragtninger og optimistiske udbrud til trods for hans vanskelige skæbne og mange personlige tragedier. En kejser med en uudslukkelig kærlighed til en verden, der så ofte gik ham imod.

En kejser, hvis grundindstilling således står i klar kontrast til den Kierkegaard, Villy Sørensen paralleliserer ham med, og som ikke bare i sine sidste optegnelser, men under hele sin kirkekamp såvel som i skrifterne under pseudonymet Anti-Climacus drastisk modstillede Gud og verden. F.eks. her i bogen med den sigende titel, Indøvelse i Christendom, hvor Kierkegaard kort og kontant understreger: »Det var ikke smaaligt Kjævleri, der var mellem Christus og Verden, saa han i Grunden havde Uret i, at han ikke bedre kunde komme ud af det med verden, nei, Kjerlighed til Gud er Had til Verden.« (Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bd. 16, s. 209).

En kejser, der i entydig modsætning hertil citerer tragediedigteren Euripides' »Jorden elsker regn, den ophøjede æter elsker [jorden],« og selv fortsætter: »Men verdensaltet elsker at gøre netop det, der skal ske. Jeg siger da til verdensaltet: 'Jeg vil elske ligesom du'.« (X,21).

Rune Engelbreth Larsen
Humanisme.dk, april 2004

Litteratur

Aurelius, Marcus: Meditationer, oversat af J.A. Bundgård, København 1996

Durant, Will: Verdens kulturhistorie, bd. 8; Vojens 1970

Hjortsø, Leo: Romerske guder og helte, København 1996

Holmquis, Hjalmar og Jens Nørregaard: Kirkehistorie, bd. 1, 3. udg.; København 1992

Johansen, Karsten Friis: Den Europæiske filosofis historie, bd. 1; København 1991

Pedersen, Sigfred (red.): Den nytestamentlige tids historie, Århus 1994

Thomsen, Rudi: Marcus Aurelius, en filosof på kejsertronen, Århus 2001